பாரதியார் எழுத்துகளில் தேசமும் நாடும்

பாரதியார் எழுத்துகளில் தேசமும் நாடும்

முனைவர் கோவி. இராசகோபால்
தமிழ் இணைப்பேராசிரியர்
நவீன இந்திய மொழிகள் துறை
தில்லிப் பல்கலைக் கழகம்
தில்லி - 110 007
********
'இந்தியா', ஒரு தேசம் இல்லை/நாடு இல்லை, 19-ஆம் நூற்றாண்டுக்கு முன்பு வரை. இது ஒரு துணைக்கண்டம்; பல தேசங்கள், நாடுகள், அடங்கியிருக்கிற ஓர் ஓன்றிய அரசு (A Union of States). காலனியாட்சியார்களின் 'கைங்கரியம்', 'இந்தியத் தேசம்' உருவானது.

இது வரமா? சாபமா? தெரியவில்லை.

'வியாபாரம் செய்ய வந்தவர்கள் அரசியல் செய்ததின்' விளைவு இது. சிறியதும் பெரியதுமாக, சுயாட்சி உரிமை கொண்டிருந்த எண்ணற்ற தேசங்கள்/நாடுகள் அல்லது சமஸ்தானங்கள் (562-க்கும் மேற்பட்டவை) (States) ஒன்றுசேர ஓருங்கிணைக்கப் பட்டதில் உருவானதே 'இந்தியத் தேசம்' /'இந்திய நாடு'. சிந்துநதியை ஒட்டியிருந்த பகுதியை மேற்கத்தியர்கள்'இண்டஸ்வேலி' (சிந்துச் சமவெளி) என்றனர். இதுவே இறுதியில் 'இந்தியா' என ஆனது (இண்டிகா> இண்டியா > இந்தியா). இதைப் 'பாரத் தேஷ்' என்றனர் இந்துத்துவவாதிகள்

1. முஸ்லீம்கள் 'ஹிந்துஸ்தான்' என்றனர். ஒரு பொருள் குறிக்கும் இரு வேறு மொழிச்சொற்களே தேசம்-நாடு என்பன. முன்னது சமஸ்கிருதம். பின்னது தமிழ். ஆயின், தேசம் என்பது பல நாடுகளைக் கொண்ட ஒர் ஐக்கியப் பெருநாட்டைக் குறிக்கும் சொல்லாகத் தமிழில் நிலைகொண்டு உள்ளது. விடுதலைப் போராட்ட காலத்திலும் அதன் பின்னரும் இந்தியாவைக் குறிக்கத் 'தேசம்' என்ற சொல் தேவைக்காகப் பயன்படுத்தப் பட்டது. இந்தியாவின் ஓர் அங்கமாகத் தமிழகத்தை இணைத்துப் பேசவும், வேண்டியபோது வேறுபடுத்திச் சொல்லவும் 'நாடு' என்ற சொல் வசதிக்காகச் சொல்லாடல்களில் கையாளப்பட்டது. இந்த இரண்டு சொற்களைத் தம் எழுத்துகளில் மிகுதியாகக் கையாண்டவர்களுள் சுப்பிரமணிய பாரதியாரும் (1882-1921) ஒருவர். அவர்தம் எழுத்துகளில் இந்தியாவும் தமிழ்நாடும் முறையே தேசம் - நாடு என்ற ரீதியில் எப்படி பதிவு செய்யப்பட்டிருக்கின்றன என்பதை விளக்கும் முகமாக இக் கட்டுரை அமைகிறது.

தேசம் - நாடு கருத்தாக்கம்:

"ஒரு மொழி-ஓர் இனம்-ஒரு நிலப்பரப்பு' என்ற கருத்தியல் ஐரோப்பாவில் 19-ஆம் நூற்றாண்டில் கட்டமைக்கப் பட்டது." "ஒரு பொதுமொழி, தொடர்ந்தாற் போல் இருக்கின்ற நிலப்பரப்பில் வாழும் மக்கள் பொதுவான பண்பாடும் அதன் மூலம் உண்டான உளவியல் உருவாக்கமும் பெற்றிருந்தால் அது ஒரு தேசம், தேசியம் என்று ஸ்டாலின் கூறியுள்ளார்" (தமிழியம் 1997: 162).

இதன் அடிப்படையில், தேசம்/நாடு என்ற கருத்தியலுக்குத் தேவைப்படுவன மூன்று விஷயங்கள். முதலாவது - ஒரு மக்கள் கூட்டம். இரண்டாவது - அம் மக்களைப் பிணைக்க ஒரு பொதுமொழி. மூன்றாவது - தொடர்ந்த ஒரு நிலப்பரப்பு. மொழி என்பது அடிப்படையில் கருத்துப் பரிமாற்றத்துக்கான சாதனம் தான். எனினும், அது தான் பின்னர் ஓர் இனத்தைக் கட்டுகிறது.

'நாடு' என ஒரு நிலப்பரப்பு அங்கிகரிக்கப் படுவதும் அதனாலே தான். ஒரு மொழியின் வழியே தான் எந்த ஒரு மக்களினமும் அறியப்பெறும். அம் மக்களைக் கொண்டு தான் ஒரு நிலப்பரப்பு 'நாடு' எனப்பெறும். எ.டு:. ப்ரெஞ்ச் மொழி>ப்ரெஞ்ச் மக்கள்>ப்ரான்ஸ்; இங்க்லீஷ் மொழி>இங்க்லீஷ் மக்கள் >இங்க்லேண்ட்; ரஷ்ய மொழி>ரஷ்ய மக்கள்>ரஷ்யா. இந்த அடிப்படையில் தான், தமிழ் மொழி>தமிழ் மக்கள்>தமிழ் நாடு என நாமும் தனித்த ஒர் அடையாளம் கொண்டிருக்கிறோம். இந்த அலைவரிசையில் தாம் கர்நாடகம், குஜராத், இராஜஸ்தான், பெங்கால், அஸ்ஸாம், மணீப்பூர் முதலான மாநிலங்களின் பெயர்களும் அமைகின்றன. ஆனால், இதற்குப் பொருந்தாத நிலையில், நாடுகள் பல கொண்ட நம் பெரிய நாட்டுக்கு 'இந்தியா', 'பாரத்', 'ஹிந்துஸ்தான்' என்ற பெயர்கள் வழங்கப் படுகின்றன. இது விநோதமானது. இந்தியாவுக்கு என்று ஒரே மொழி இல்லை; ஒரே இனம் இல்லை; எழுத்து மொழிகளே இருபத்திரண்டுக்கு மேல் உள்ளன. பல்வேறு மதங்கள் உள. ஹிந்தி அதன் மொழிகளுள் ஒன்று. அவ்வளவு தான். ஹிந்தி>இந்தியா ஆகவில்லை. முன்பே சொல்லப்பட்டதற்கு ஏற்ப 'இண்டியா' என்ற இங்க்லீஷ் சொல்லின் திரிந்த ஒலிவடிவமே 'இந்தியா' ஆகும். 'ஹிந்துஸ்தான்' என்பது ஓர் உருதுச்சொல்; ஹிந்துமதத்தவர் நாடு என்பது இதன் பொருள். இதன் மக்களே 'ஹிந்துக்கள்'. 'ஹிந்தி' இவர்கள் பேசும் மொழிகளுள் ஒன்று. ஆயின், ஹிந்துத்துவ வாதிகளுக்குப் 'பாரத தேசம்' தான் அவர்கள் நிலப்பரப்பைக் குறிக்கும் சொல். ஆதியில் சமஸ்கிருதம் தான் அவர்கள் மொழி. ஆரியா அவர்கள் இனம். பொதுவான மரபுக்கு மாறாகப் 'பாரத தேசம்' என்பது வித்தியாசமான முறையில் கட்டமைக்கப் பட்டது. சம்ஸ்கிருத்>ஆரியா>பாரத தேசம் என்ற மூன்றும் ஒரே நேரான பொருள் புலப்பாட்டில் - இயங்குதளத்தில் செயல்படவில்லை.


எண்ணற்ற மொழிகள், பல்வேறு இனங்கள், பலதரப்பட்ட பண்பாட்டு மரபுகள் கொண்டு உருவாக்கப்பட்ட 'இந்தியா', 'வேற்றுமைகளின் ஓர் ஒற்றுமை வடிவமாக' முன்னிறுத்தப் பட்டது. 'இந்தியன்' என ஒரு தேசிய இனம் இல்லாத நிலையில், 'இந்தியா' உருவானது விசித்திரமானது. இந்திய அரசியல் சட்டமே இந்தியாவைத் 'தேசம்' எனச் சொல்லவில்லை. 'இந்தியா, அதாவது பாரதம் என்பது அரசுகளின் ஒன்றியம்' (India, that is Bharath shall be a Union of States) என்கிறது அரசமைப்பின் முதல் விதி (தமிழியம் 1997: 4). ஆயின், மொழி-இன-பண்பாட்டு வேறுபாடுகளுக்கு இடையே, பல்வேறு சிக்கல்களுக்கிடையே 'இந்தியா ஒரே நாடு' என்ற கருத்தியல் காட்டமாகப் பாரதியார் காலத்தில் வளர்த்தெடுக்கப் பட்டது. இதற்குப் பலமான காரணங்கள் இருக்கவே செய்தன. பிரித்தானியர்களின் சுரண்டல் வாணிகம், ஏதேச்சாதிகார ஆட்சி என்பனவற்றில் சிக்கித் தவித்த நாடுகள்/சமஸ்தானங்கள் எல்லாம் விடுதலை பெற வேண்டும் என்பதில் ஓரணியில் திரண்டன. இந்த நிலையில், பிரித்தானியர்கள் ஒரு பொது எதிரி ஆனார்கள். இதன் பின்னணியில், 'இந்தியா ஒரே நாடு' என்ற தேசச் சிந்தனை உரத்து ஒலிக்கப்பட்டது. இதன் வினையாற்றலில், நாடுகளின் தனித்தனி அடையாளங்கள் போற்றப் படவில்லை. பல மொழிகள்-பல இனங்கள்-பலநாடுகளுக்கிடையே இருந்த பொதுப்பண்பாட்டு அம்சங்கள் ஒற்றைத்தன்மையில் முன்வைக்கப் பட்டன.

இந்தக் காலகட்டத்தில் தான், சம்ஸ்கிருத-ஆரிய-இந்துப் பண்பாட்டு அடையாளங்கள் மூலம் இந்தியாவின் மகோன்னதத்தைக் கட்டி எழுப்பினார் மாக்ஸ் முல்லர் (Max Muller 1823-1900). 'ஆரியர்கள் தொல்-பழங்காலத்து வம்சாவளிகள்; ஐரோப்பாவிலும் இந்தியாவிலும் பரவலாக வாழ்ந்து வரும் இவர்கள் பேரறிவும் பேராற்றலும் நிறைந்தவர்கள்; வேதங்கள், உபநிடதங்கள், தர்ம சாஸ்திரங்கள் உள்ளிட்டன எல்லாம் ஒரு பொற்காலத்தில் படைக்கப்பட்டவை' என ஓர் ஒப்பில்லாப் பெருமிதக் கருத்தியலைத் தம் சுவாரசியமான எழுத்துக்கள் மூலம் நிறுவினார் அவர். இவருக்குத் தூண்டுதலாய் அமைந்தவை. இவர் காலத்துக்குச் சற்று முன்னர் நிலவிய, கீழைத்தேய மொழிவாணர்களுக்கும் கிறித்துவ மதகுருமார்களுக்கும் இடையே காணப்பட்ட இந்தியா பற்றிய இரு வேறான நிலைப்பாடுகள் ஆகும்.2 இவரால் கட்டமைக்கப்பட்ட 'இந்து-ஆரியப் பொற்காலம்' (அ.மாரியப்பன் 2002: 16) பற்றிய சிந்தனை, பிற்கால இந்தியச் சிந்தனையில் பெரும் பாதிப்பை நிகழ்த்தியது. இக் கட்டமைப்பு, ஒரு பொதுப்பண்பாடு மற்றும் பொதுஅரசியல் அடையாள உணர்வைத் தூண்டும் இந்தியத் தேசியக் கட்டமைப்பிற்கான அடித்தளத்தை அமைத்துக் கொடுத்தது.

அடிமைத்தளையில் கட்டுண்டு கிடந்த இந்திய மக்கள், குறிப்பாக இந்திய மேல்தட்டு வர்க்கத்தினர் பெருமிதம் பொங்க வினையாற்றினர். வரலாறு, புராண-இதிகாசங்கள், நாட்டுப்புற மரபு ஆகியனவற்றின் தரவுகள் அடிப்படையில் எண்ணற்ற வீரதீரர்கள் புகழ்ந்துரைக்கப் பட்டார்கள். 'பிராந்தியம் கடந்த ஒரு பொது இந்து அடையாளம்' இவர்களின் வரலாறுகளோடு புனைந்து உரைக்கப்பட்டது. ஆக, 'இந்துத்துவம் ஊடான இந்தியத்துவம்' இக் காலத்தில் கால்கொண்டது. இந்த எழுச்சிமிக்க 'இந்தியத் தேசியப் பேரலை' தமிழகத்திற்குள்ளும் வீரியமாகப் பயணித்தது. கொழுந்து விட்டு ஒளிவீசிக் கொண்டிருந்த அன்றைய 'சம்ஸ்கிருத-ஆர்ய-இந்திய ஜோதி'யில் தமிழ்நாட்டுப் படித்த வர்க்கமும் ஒன்று கலந்தது. "தாம் தமிழர்; தமக்கென்று ஓர் அடையாளம் உண்டு; அதைப் போற்ற வேண்டியது தம் கடமை" என்ற பிராந்தியப் பிரக்ஞை அன்றைய தமிழ் எழுத்தாளர்களிடமோ போராளிகளிடமோ அவ்வளவாக இருந்ததாகத் தெரியவில்லை.

பாரதியார் - பாரததேசம்:


தேசப்பற்று கொழுந்து விட்டு எரிந்து கொண்டிருந்த காலகட்டத்தில் ஒரு தீவிர 'தேசாபிமானி'யாகத் தோன்றியவர் பாரதியார். அவர் ஒர் இந்தியத் தேசியத் தமிழ்க்கவிஞர். தமிழ்நாடு பற்றிப் பரவசமாகப் பேசிய அவர், இந்தியத் தேசம் குறித்து வீரியமான சொல்லாடல் நிகழ்த்தி இருக்கிறார். அவருள் 'பாஷாபிமானம்' இருந்ததைவிடத்
'தேஷாபிமானமே' தலைதூக்கி இருந்தது.

அது, அவர்காலத்து வரலாற்றுத்தேவை. அவரின் உள்ளம் கவர்ந்த தேசாபிமானிகள்: பால கங்காதர திலகர் (1856-1920), விபின் சந்த்ர பாலர் (1858-1932), சுரேந்திர நாத் பானர்ஜி (1848-1925), தாதாபாய் நவ்ரோஜி, கோகலே (1866-1915), லாலா லாஜ்பத்ராய் (1865-1928) முதலானோர் ஆவர். அந்தத் தேசாபிமானிகள் வழித்தடத்திலே பயணித்துத் தாமும் இந்தியத் தேசத்தைப் 'பொன்னொளிர் தேசமாக'க் காண விழைந்திருக்கிறார் பாரதியார்.

தம் கவிதைகளில் இந்தியாவைக் குறிக்க, அவர் 'பாரத தேசம்', 'பாரத நாடு', 'ஹிந்துஸ்தான்' என்ற சொற்களை மட்டுமே கையாண்டிருக்கிறார். 'இந்தியா' என்ற சொல்லைக் கையாளவில்லை. இதன் பின்னணியில், இந்துத்துவ அரசியல் வினையாற்றி உள்ளதாகத் தெரிகிறது. எனினும், அவரே தம் கட்டுரைகளில் இந்தியா என்ற சொல்வழியே தான் மிகுதியும் பாரத தேசத்தைக் குறிப்பிட்டிருக்கிறார். பொதுமக்களுக்கு அறிமுகமாகி நன்கு புழக்கத்தில் இருந்த இங்க்லீஷ், சம்ஸ்கிருதச் சொற்களை அப்படியே சரளமாகக் கவிதை நீங்கிய தம் பிற எழுத்துக்களில் பாரதியார் கையாண்டிருக்கிறார். ஏதேச்சாதிகாரிகளின் மொழி என்பதால் ஆங்கிலத்தை வரவேற்காதவர் அவர். எனினும், அவரே தாம் தொடங்கிய வார இதழுக்கு 'இந்தியா' எனப் பெயர் வைத்து இயங்கியும் இருக்கிறார். அதற்கான காரணத்தைக் கீழ்வருமாறு விளக்குகிறார்:

"ஆதியிலே நமது பத்திரிக்கை தொடங்கும் காலத்தில் இதற்கு 'வந்தே மாதரம்' என்று பெயர் வைத்துவிடலாமென்று ஆலோசித்தோம்.'தேச மாதாவை வணங்குகிறேன்' என்ற கருத்துடைய க்ஷ மந்திரத்தை(ப்) பெயராக வைத்திருப்பதைக் காட்டிலும், மாதாவின் பெயரையே நமது பத்திரிக்கைக்கு(ச்) சூட்டி விடுதல் பொருத்தம் என்று பிறகு ஒரு யோசனையுண்டாயிற்று. அதற்கிணங்கவே நமது பத்திரிக்கைக்கு "இந்தியா" என்ற பரிசுத்த நாமம் அளிக்கப்பெற்றது" (ஸி. எஸ். சுப்பிரமணியம் 1986: 33).

இவர்தம் சிந்தனை வெளிப்பாட்டில், 'இந்தியா ஒரு மாபெரும் தேசம். அகண்ட அந்தப் பாரதத்தின் ஓர் அங்கமே தமிழ்நாடு'. இரண்டுக்கும் இடையே உணர்வுப் பூர்வமான ஒத்திசைவைக் கண்டார் அவர். மூத்தவள் பாரத மாதா ஆனாள்; இளையவள் தமிழ்த்தாய் ஆனாள் இவர் எழுத்துக்களில். முன்னவள், கொல்லும் ஆயுதங்கள் ஏந்தித் தன் மக்கள் எல்லோரையும் எதிரிகளிடமிருந்தும் அல்லல்களிலிருந்தும் ரட்சிக்கும் மஹாதேவி/ மஹாராணி ஆவள்; அஞ்சா நெஞ்சினள்; வீரத்தின் உறைவிடம். பின்னவள், மக்களைப் பெற்ற ஒரு மகராசி; மரணமில்லாப் பெருவாழ்வு கண்டவள். நிலமும் நீரும் பெண்ணினச் சுட்டுப் பெயர்களுடன் சேர்த்துச் சொல்லப் பெறுதல் ஒரு வகை இந்திய மரபு (எ.டு.: பூமி தேவி, கங்கா தேவி). இந்த ரீதியில், இந்தியாவையும் தமிழகத்தையும் இரு வேறு அன்னையர்களாகப் பார்த்தார் பாரதியார். ஆனால், அவ் இருவருக்கிடையே போட்டியையோ பொறாமையையோ அவர் காணவில்லை; சமரசமே அவர் கண்டது.

"இந்தியர்களனைவரும் ஒரே ஜாதியர், ஒரே இனத்தார், மதபேதங்கள், குலபேதங்கள், ஜாதிபேதங்கள் என்பவையெல்லாம் நம்மவர்க்குள்ளே இருந்த போதிலும் அது பொருட்டாகப் பாராட்டத் தக்கதன்று. ராஜாங்க விஷயங்களில் சம்பந்தப்பட்ட மட்டிலே நாமெல்லாம் சகோதரர்கள்" (சுப்பிரமணியம் 1986: 137) எனத் தெளிவுபட உரைக்கிறார் பாரதியார். இதனையே,
"ஜாதி மதங்களைப் பாரோம் - உயர்
ஜன்மமித் தேசத்தில் எய்தின ராயின்,
வேதிய ராயினு மொன்றே அன்றிவேறு
குலத்தின ராயினு மொன்றே; ஆயிர முண்டிங்கு
ஜாதி எனில் அன்னியர் வந்து புகலென்ன நீதி? ஓர்
தாயின் வயிற்றிற் பிறந்தோர் - தம்முள் சண்டை செய்தாலும் சகோதரரன்றோ?" (தேசியகீதங்கள், பாரதநாடு, வந்தே மாதரம்) எனத் தம் கவிதையிலும் பட்டவர்த்தனமாகப் பேசுகிறார் அவர். பல்வேறு ஜாதிமதங்கள், குலக்கோத்திரங்கள் முதலான பேத-அபேதங்கள் கொண்டிருந்த இந்தியாவின் துரதிருஷ்ட எதார்த்தத்தைப் பாரதியார் மறைக்கவில்லை. இதன் நிலப்பரப்பில் பிறந்த வாழும் எல்லோரையும் ஒரு தாயின் வயிற்றுப்பிள்ளைகளாகவே பார்த்தார் அவர். பிரித்தாளும் கொள்கை கொண்ட பிரித்தானியர்களுக்கு அவர் சொன்ன செய்தி இதுவேயாம்.

"மகமதியர்களுக்கு இது அன்னிய தேசமன்று. அவர்கள் இங்கே இன்றைக்கு நேற்றைக்கு வந்து குடியிருக்கும் ஜனங்களில்லை. இந்நாடு ஹிந்துக்களுக்கு எவ்வளவு சொந்தமோ அவ்வளவுக்கு மகமதியர்களுக்கும் சொந்தம். இந்தியாவிலே மகமதியர்களுக்கும் ஹிந்துக்களுக்கும் இடையே எந்த உபாயத்திலேனும் பகைமூட்டி விட வேண்டுமென்று அன்னியர்கள் பகீரதப் பிரயத்தனம் செய்து வருகிறார்கள். நம்மவர்கள் மூடத்தனத்தால் மேற்படி பிரயத்தனம் கைக்கூடும்படி விட்டு விடுவோமானால் அதுவே நமக்கு நாசகாலமாக முடியும்" (இந்தியா, 6.10.1906).

எவ்வளவு நிதர்சனமான உண்மை. இந்தியாவுக்கு ஏற்படக் கூடிய ஒரு பெரிய அபாயத்தை முன்கூட்டி அப்போதே சரியாக இனம் கண்டுரைத்திருக்கிறார் பாரதியார். "மெய்யாகவே இந்தியாவாகிய தாய்நாட்டிற்கு உழைக்க வேண்டுமென்ற பேரவா உள்ளவர்கள்" (இந்தியா, 29.12.1906) பல்லாயிரக் கணக்கில் நிறைந்திருக்கும் நாடு இது எனக் காலனியாளர்களின் கவனத்திற்குக் கொண்டு வந்தார் பாரதியார்.

பாரதியாரின் எண்ணத்தில், 'இந்தியா ஒரு மாதா/ராணி/தேவி' எனப் பல்வேறு முகங்களில் பூரிக்கிறாள். தனித்தனி மொழிகள், வெவ்வேறு இனங்கள், தனித்தனி நாடுகள் என்ற முரண்பாடுகளில் இந்தியா கரைந்து போகாமல் ஒன்றுபட்டு விடுதலைக்குப் போராட வேண்டும் என்பது பாரதியாரின் வேட்கையாக இருந்திருக்கிறது. உலக நாடுகள் அனைத்தினும் அனைத்து வகையினும் 'பாரத தேசம்' தான் தலைசிறந்தது என்ற சம்ஸ்கிருத-ஹிந்து-இந்தியக் கருத்தியலை அழுத்தம் திருத்தமாகப் பதிவு செய்திருக்கிறார் அவர்.

"பாருக்குள்ளே நல்ல நாடு - எங்கள் பாரத நாடு" (தேசிய கீதங்கள், பாரத நாடு) என உறுதிபட உரைக்கிறார் அவர். இக் கவிதையடியில், இடம்பெற்றிருக்கும் 'நல்ல' என்ற அடைமொழி, எல்லா உயர்வுகளுக்கும் (கல்வி, கேள்வி, ஒழுக்கம், பண்பாடு, வீரம், விவேகம் முதலியன), அனைத்துப் பெருமைகளுக்கும் சிறப்புகளுக்கும் மொத்தமாகக் கட்டியம் கூறும் ஒரு சுவாரசியமான சொல். இச் சொல் கொண்டு பாரதியார் பல்லவியிலேயே தம் தீர்க்கமான முடிவைத் தெளிவுபடுத்தி விடுகிறார். ஞானம், பரமோனம், மானம், அன்னதானம், கானம், தீரம், வீரம், கருணை, உபகாரம், சாத்திரம், நன்மை, உடல்வண்மை, செல்வம், மறம், கற்பு, ஆக்கம், ஊக்கம், புயவீக்கம், உயர்னோக்கம், மல்லர்சேனை, வண்மை, உளத்திண்மை, மனத்தண்மை, மதிநுண்மை, உண்மை, யாகம், தவம், யோகம், போகம், ஆகம், அருள், ஆறு, சுனையூற்று, தென்றல், மலை, தோட்டம், கனிமரங்கள், பயிர்கள் உள்ளிட்ட அனைத்து விஷயங்களிலும் "பாருக்குள்ளே நல்ல நாடு - எங்கள் பாரத நாடு" எனச் சரணங்கள் தோறும் கவிதைச் சதிராட்டம் நிகழ்த்துகிறார் பாரதியார்.
இதைத் தொடர்ந்து வரும் கவிதையிலே,

“பாரத தேசமென்று பெயர்சொல்லுவார் -
மிடிப் பயங்கொல்லு வார்துயர்ப் பகை வெல்லுவார்”

(தேசிய கீதங்கள், பாரத தேசம்) என்கிறார். பாரத தேசத்தார் - பயம் கொன்றவர்கள்; தீரர்கள்; அதனால் பகை வென்றவர்கள் என்கிறார் அவர். முதலில் 'நாடு' என்ற சொல்லால் இந்தியாவைக் குறிப்பிட்ட பாரதியார், பின்வரும் கவிதையிலே 'தேசம்' என்று அதே நிலப்பரப்பைக் குறிப்பிடுகிறார். இதை 'எங்கள் நாடு' என நெஞ்சு நிமிர்த்திப் பேசுகிறார்:
"மன்னு மிமயமலை யெங்கள் மலையே
மானில மீதது போற்பிறி திலையே!
இன்னறு நீர்க்கங்கை யாறெங்கள் யாறே
இங்கிதன் மாண்பிற் கெதிரெதுவேறே
பன்னரு முபநிட நூலெங்கள் நூலே
பார்மிசை யேதொரு நூலிது போலே!
பொன்னொளிர் பாரத நாடெங்கள் நாடே
போற்றுவ மிஃதை யெமக்கிலை யீடே"
(தேசிய கீதங்கள், எங்கள் நாடு)














என மீசை முறுக்குகிறார்; தோள் தட்டுகிறார். இமயமலை,
கங்கை, வேத-உபநிடதங்கள் ஆகிய மூன்று விஷயங்கள்,
சம்ஸ்கிருத-ஹிந்து-இந்தியத்துவத்தின் புனித/மேட்டிமை
அடையாளங்கள்.

இந்தக் கருத்தியலின் அடியொற்றியே இந்தியாவைப் புகழ்ந்துரைக்கும் இடங்களில் எல்லாம் இம் மூன்றையும் தவறாமல் குறிப்பிடுகிறார் பாரதியார். காலனியாட்சியாளர்கள் மற்றும் கிறித்துவ மதகுருமார்கள் பரப்பிய 'கேவலத்தன இந்தியக் கருத்தியலுக்கு' எதிரான இத்தகைய பதில்எழுத்தைப் பாரதியார் ப்ரக்ஞைப்பூர்வமாக எடுத்துரைத்திருக்கிறார். 'இந்தியா கோழைகளின் கூடாரம், முட்டாள்களின் தேசம், மூர்க்கர்களின் இருப்பிடம்' என்ற விதமான பிரித்தானியர்களின் கீழ்த்தர எழுத்துகளுக்கு எதிர்நிலைக் கருத்தைத் தரும் விதத்தில், "ஐரோப்பியர்கள் கருணையோடு இந்தியரைக் காப்பாற்றாவிட்டால் இந்தியர்கள் பாழாய் போய்விடுவார்கள் என்ற பயம் சிறிதும் இருக்க வேண்டிய நியாயமில்லை. ஒருக்கால் ஐரோப்பியரை இந்தியாவை விட்டு நீக்கிய பின், வேறு ஜாதியார்களுக்கும் இந்தியர்களுக்கும் சண்டைகள் உண்டாகி, அதனால் இந்திய ஜனங்கள் மாண்டுபோய் விட்டாலும் கூட அப்படி மாண்டு வீரஸ்வர்க்க பெறுவதுதான் பதினாயிரம் மடங்கு மேலானதேயன்றி இன்னொரு ஜாதியார்கள் இந்தியர்களைப் பார்த்துக் கோழைகள் யென்றும், பயந்தவர்கள் யென்றும், ஆட்டுக்குட்டிகள் யென்றும் மண்டை யென்றும், கல்லென்றும் கூறி அவமதிப்பதிப்பதை(க்) காதால் கேட்டுக் கொண்டு சிறிதும் வெட்கமின்றி நடைபிணங்களாய் நடமாடித் திரிவது ஒருபொழுதும் பொருந்தாத காரியமாகும்" (இந்தியா, 29.12.1906) என்று சிலாக்கியம் உரைக்கிறார் அவர். மேலும் இது தொடர்பாகச் சொல்லாடல் நிகழ்த்தும் போது,

"மாரத வீரர், மாமுனிவோர் பலர், நாரதகானம் நல்லன யாவையும், பூரண ஞானம், புத்தர் பிரானருள் பொங்கிய நாடு; பாரத நாடு பழம்பெரும் நாடே; பாடுவ மிஃதை யெமக்கிலை யீடே" என்று எக்காளம் ஊதுகிறார் அவர். இந்தப் பாரத நாட்டுக்கு ஈடு இணை இவ் உலகில் வேறெதுவும் இல்லை என்பது அவரின் உறுதியான கருத்து; இறுதியான முடிவு. இந்தப் பாரத நாட்டை, "உன்னத ஆரிய நாடெங்கள் நாடே; ஓதுவம் இஃதை எமக்கில்லை ஈடே" என இறுதியிலே புளகாங்கிதம் கொள்கிறார்.


"பேரிமய வெற்புமுதற் பெண்குமரி யீறாகும்

ஆரியநா டென்றே யறி"

(தேசிய கீதங்கள், பாரத தேவியின் திருத்தசாங்கம்)


"ஆதிமறை தோன்றியநல் லாரியநாடு"

(தேசியத் தலைவர்கள் - லாஜ்பத்ராய் பிரலாபம்’)
"எங்க ளாரிய பூமி" (பிற நாடுகள், கிருஷ்ணன் மீது ஸ்துதி)






இவ்வாறாக, ஆரிய நாடு இவர் எழுத்துகளில் சீர்மை பொங்க எடுத்துரைக்கப் பட்டிருக்கிறது. இங்குப் பாரதம்,'உன்னத ஆரிய நாடு' என உயர்த்திச் சொல்லப்படுவது கவனிக்கத் தக்கது.3 காலங்காலமாக, இந்தியப் பொதுப்புத்தியில் சமஸ்கிருதம்-ஆரியம்-ஹிந்துத்துவம் ஆகியவை உன்னதமானவை என ஏற்றி வைக்கப்பட்டிருக்கின்றன. இந்தியாவிற்கு உரிய ஒரே இனமாக ஆரியர் அடையாளப்படுத்தப் பட்டிருக்கின்றனர். ஹிந்துத்துவத்தைத் தூக்கிப்பிடிக்கும் இந்தியத்துவர்கள், திராவிடர் முதலான இனமக்கள் இருப்பதையோ, அவர்களுக்கு என்று தனித்தனி அடையாளங்களும் பெருமைமிகு சீர்மைகள் பலவும் இருப்பதையோ கணக்கில் எடுத்துக் கொள்வதில்லை. இதுவே தான் பாரதியாரின் நிலைப்பாடாகவும் இருந்திருக்கிறது. "ஒரு சங்கத்தின்-ஒரு ஜாதியின், ஒரு தேசத்தின் அறிவு மழுங்காதிருக்கும்வரை அதற்கு நாசமேற்படாது. பாரத தேசத்தில் முற்காலத்திலே பாரதஜாதி முழுமையின் அறிவுக்குப் பொறுப்பாளியாகப் பிராமணர் என்னும் பெயருடைய ஒரு வகுப்பினர் இருந்ததாகப் பழைய நூல்களிலே காணப்படுகிறது" (பாஞ்சாலி சபதம், பாட்டு 8; அடிகள் 7-8 களின் விளக்கம்) என ஓரிடத்தில் குறிப்பிட்டிருக்கிறார் பாரதியார். பாஞ்சாலி சபதத்தில் இடம்பெறும் சில கதைப்பாத்திரங்களைப் பற்றிக் குறிப்பிடும் இடங்களில்கூட 'ஆரியர்' -மேன்மைக்குரியோர் என்ற பொருளிலேயே அவர் விவரிக்கிறார். ஆரிய வீட்டுமன்(பீஷ்மர்), ஆரியப் பாண்டவர் எனக் குறிப்பிட்ட பாரதியார், துரியோதனனை அவன் துஷ்டகுணங்களுக்காக ஆரிய இனத்திற்கு உரியவனல்லன் எனத் தீர்ப்புரைக்கிறார்: "மூடப் புலமையினோன், அகத்தே இருளுடையான், ஆரியரின் வேறானோன் துரியோதனன்".

ஆரியர்கள்,
"வஞ்ச கத்தினில் வெற்றியை வேண்டார்;
மாயச் சூதைப் பழியெனக் கொள்வார்;
அஞ்ச லின்றிச் சமர்க்களத் தேறி, யாக்கும்
வெற்றி யதனை மதிப்பார்;
துஞ்ச னேரினுந் தூயசொல் லன்றிச்,
சொல்மி லேச்சரைப் போலென்றுஞ் சொல்லார்;
மிஞ்சு சீர்த்திகொள் பாரத நாட்டில் மேவு மாரியர்"
(பாஞ்சாலி சபதம், சூதாட்ட சருக்கம்) ஆரியர்களை
மேன்மைக் குடிமக்களாகப் பாரதியார் அடையாளப்
படுத்தும் விதம் இது.

இந்தப் பெருமித அடையாளங்களின் அடிப்படையில்,
ஆரியர்கள் நிறைந்த இந்திய நாடு அவர்தம் புதிய
கோணங்கியில், வேதபுரம் ஆகிறது.

"சொல்லடி, சொல்லடி, சக்தி, மாகாளீ!, வேதபுரத் தாருக்கு நல்லகுறி சொல்லு"
என்கிறார் அவர். அந்த வேதபுரம், ஹிந்துஸ்தானம் எனவும் இவரால் குறிக்கப்பட்டிருக்கிறது. புனிதங்கள் நிறைந்து செழித்த பாரத நாட்டைத் தெய்வம் எனத் தொழ வேண்டும் என்கிறார் தம் பாப்பாப் பாட்டுப் பகுதியில்:

"வேத முடையதிந்த நாடு - நல்ல
வீரர் பிறந்ததிந்த நாடு
சேதமில் லாதஹிந்து ஸ்தானம் - இதைத்
தெய்வமென்று கும்பிடடி பாப்பா"

என்கிறார். அப்போது புரையோடிப் போயிருந்த இந்தியத் தேசம் அவர் நெஞ்சைக் கலங்க வைத்திருக்கிறது. எனவே, "தெய்வ பூஜையைக் காட்டிலும், இப்போது நமது நாடிருக்கும் நிலைக்கு வீரபூஜை (Hero worship) அத்தியாவசியமாகும். ராமன், அர்ஜுனன், சிவாஜி, பிரதாபர், முதலிய யுத்த வீரர்களும், புத்தர், சங்கரர், முதலிய ஞானவீரர்களும் வாழ்ந்த இந்தப் புண்ணிய(த்) தேசமானது இப்போது வீரசூன்யமாய் போய்விட்டது" (இந்தியா, 14.07.1906) என்ற தம் வேதனையை வெளிப்படுத்துகிறார் பாரதியார். "நமது பாரத தேசத்தில் பீஷ்மாதி வீரர்களுக்கும் புத்திமான்களுக்கும் ஈடுண்டா? ... தங்கள் தாய்நாட்டிற்கு உயிரையே அர்ப்பணம் செய்திருக்கும் கோகலே, திலகர் முதலியோர் இரவும், பகலும் கஷ்டப்பட்டாலும் அவர்கள் முயற்சியனைத்தும் கைகூடாமல் காலம் கடந்து வருகிறது. ஆகையால், நமது பாரத மாதாவின் புத்திரர்களைவரும் ஒன்று சேர்ந்தாலன்றி, மேற்கூறியவை போன்ற சற்புத்திரர்களின் முயற்சியனைத்தும் வீணேயாகும்" (இந்தியா, 07.07.1906) என ஒற்றுமையின் அவசியத்தை வலியுறுத்துகிறார் அவர். நாம்,"நடை, உடை, பாவனைகளில் மாறுபட்டிருப்பினும், நமது மதக் கொள்கை ஒன்றே எனச் சொல்லலாம். ஹிமாச்சலம் முதல் கன்னியாகுமரி வரையிலுள்ள ஆரியரெனப் பேர் பூண்ட நாம் எல்லோரும் வேதத்தையே நம்பினவர்களின்றி வேறுவேறு கொள்கைகள் உடையவர்களல்லோம்" (இந்தியா, 07.07.1906) என வேறோரிடத்தில் வலியுறுத்துகிறார் பாரதியார். இவ் உரைப்பகுதியில் குறிப்பிடப் பெற்ற 'ஹிமாச்சலம் முதல் கன்னியாகுமரி வரையிலுள்ள ஆரியரெனப் பேர் பூண்ட நாம் எல்லோரும் வேதத்தையே நம்பினவர்கள்' என்ற சொற்றொடர் விவாதத்திற்கு உரியது. இங்கு 'ஆரியர்' என்பது 'மேன்மைக்குரியோர்' என்ற பொருளிலேயே சொல்லப்பட்டிருக்கிறது என 'வக்காலத்துப் பேசக்கூடாது'. அது சரியாகாது. மேலும், 'வேதம்' என்பது என்ன? எது? என்றே சரியாகத் தெரியாதவர்கள் அன்றைய நாளில் (ஏன் இன்றுங்கூட) எத்தனையோ கோடிமக்கள் இருந்திருப்பர். அந்த நிலையில், 'அனைவரையும் வேதத்தையே நம்பினவர்கள்' எனச் சொல்வது சரியாகாது. பாரதியார் தம்மளவில் பரிபூரணமாக ஏற்றுக்கொண்டதை - நம்பியதை இந்தியர் எல்லோர்க்குமானதாக ஏற்றிச் சொல்வதாகவே தெரிகிறது.

பாரதியார் - தமிழ்நாடு:

மேன்மை, பெருமை, சிறப்புத் தன்மைகளின் இருப்பிடமாகப் பாரத நாட்டை/பாரத தேசத்தை வரித்துக் கொண்டவர் பாரதியார். அதைத் தம் உச்சி மீது வைத்து மெச்சிப் புகழ்ந்தவர். "பூமாதினுக்கு ஓர் நெற்றித் திலகமென ஆசியாக் கண்டத்தின் தென்பால் விளங்கும் நமது இந்தியாவின் சிறப்பையும், வளப்பத்தையும் எந்த(த்) தேசத்திற்கு ஒப்பிடலாமென்று எண்ணினாலும் ஒவ்வொரு நாட்டிற்கும் அநேகக் குறைகளிருக்கின்றன" (இந்தியா, 07.07.1906) என இந்தியாவின் தனித்த பெருமையைக் கர்வம் பொங்கப் பதிவு செய்கிறார் அவர். ஆயின், அவரே எங்கும் தாம் பிறந்து வளர்ந்து வாழ்ந்த தமிழ்நாட்டை, இந்த மேட்டிமைத்தனத்திற்கும் கர்வத்திற்கும் உரியதாக மெச்சிப் பேசியதாகத் தெரியவில்லை. 'பாரத மாதா' வின் முழு ஆக்கிரமிப்பில் இருந்த பாரதியார், தவிர்க்க முடியாத சூழ்நிலையில், தம் தமிழன்னையை அவ்வளவாகக் கண்டு கொள்ளவில்லை என்றே தோன்றுகிறது.

"செந்தமிழ் நாடெனும் போதினிலே இன்பத்
தேன்வந்து பாயுது காதினிலே எங்கள்
தந்தையர் நாடென்ற பேச்சினிலே ஒரு
சக்தி பிறக்குது மூச்சினிலே"
(தமிழ்நாடு, செந்தமிழ்நாடு) என்று தொடங்கும் இக் கவிதையிலும், பிற இடங்களிலும் தமிழ்நாடு பற்றிய செய்திகளும் சிறப்புகளும் வெறும் கூற்றுகளாகவே (Simple Statements) சொல்லப் பட்டிருக்கின்றன. அவற்றில் எல்லாம், பாரத நாடு பற்றிக் குறிப்பிடும் போதெல்லாம் அவரிடம் கிளர்ந்தெழும் ஆர்ப்பரிப்பு இல்லை; ஆங்காரத் தொனி இல்லை. தமிழின் இனிமை பாராட்டப்படுகிறது. அவரின் பாராட்டுகளில் தமிழ்நாட்டுக் கல்வி, ஞானம், வீரம் முதலானவை சிறப்பிடம் பெறுகின்றன. 'புனிதம்'/'மேட்டிமைத்தனம்' என்பது இம்மியளவும் புனைந்துரைக்கப் படவில்லை. பாரத தேசத்தை அவர் பிரக்ஞைப்- பூர்வமாகத் 'தாய்நாடு' என வரித்துக் கொண்டவர். ஆதலால், தான் பிறந்து வாழும் தமிழ்நாட்டைத் 'தந்தையர் நாடு' (Fatherland) என்கிறார் விநோதமாக.

அவரின் உணர்வுப்பூர்வமான பற்று/பாசம்/நேசம் என்பது இந்தியத் தேவி/பாரத மாதாவிடம் நன்கு குடிகொண்டிருக்கிறது. இந்த நிலையில், தமிழ்நாட்டின் சிறப்புகளை ஆண்மைக் குணநலங்களுடன் (கல்வி, ஞானம், வீரம், ஆற்றல் முதலியன) சேர்த்து அடையாளப்படுத்திப் பார்க்கிறார் பாரதியார். வேதம், தமிழ் நாட்டுக்கு உரியதில்லை. எனினும், தமிழ்நாட்டில் வேதம் அறிந்த பார்ப்பனர்கள் இருந்தார்கள். வீரர்களும் இருந்தார்கள். ஆகவே

"வேதம் நிறைந்த தமிழ்நாடு - உயர் வீரம்

செறிந்த தமிழ்நாடு"
(தமிழ்நாடு, செந்தமிழ் நாடு) என விதந்துரைக்கிறார் பாரதியார். இவ் வடிகளில் இடம்பெற்ற 'நிறைந்த' என்ற சொல் எண்ணுதற்குரியது. வேதம்-வீரம் என்பன பொதுவாக ஓரிடத்தில், ஒருவரிடத்தில் சேரா/காணப்படா. வேதம், மூளைஅறிவு-ஞானம் சம்பந்தப்பட்டது. வீரம், உடல்- வலிமை-உளத்திண்மை சம்பந்தப்பட்டது. வேதம், ஆரிய மக்களின் குறியீடு. வீரம், தமிழ்மக்களின் குறியீடு. இரு வம்சாவளியினரும் ஒருங்கே வாழும் நாடே தமிழ்நாடு என்பது இங்குப் பொருளாகிறது. வேதம்-வீரம் என்ற இரண்டில், பாரதியார் கணிப்பில் முன்னதே முதலிடம் பெறுகிறது.



"கல்வி சிறந்த தமிழ்நாடு - புகழ்க்

கம்பன் பிறந்த தமிழ்நாடு - நல்ல

பல்வித மாயின சாத்திரத் தின்மணம்

பாரெங்கும் வீசும் தமிழ்நாடு."


"வள்ளுவன் தன்னை உலகினுக்கே தந்து

வான்புகழ் கொண்ட தமிழ்நாடு - நெஞ்சை

அள்ளும் சிலபத்தி காரமென் றோர்மணி

யாரம் படைத்த தமிழ்நாடு"


இக் கவிதையடிகளில், தமிழ்நாட்டுக் கல்விச்சிறப்பு 'கூற்று முறை'யில் விவரிக்கப்- பெற்றிருப்பது அறியத் தகுந்தது. உண்மைத்தகவல்கள் வெறும் முடிபுகளாகவே இங்கே குறிப்பிடப் பெறுகின்றன. இச் செய்திகள் சொல்லப் பெற்றிருக்கும் விதத்தை நோக்கும் போது, உணர்ச்சிச்சுழிப்பு இல்லாததும் கர்வத்தொனி தலைகாட்டாததும் புலனாகும். பாரபட்சமற்ற நிலையில், கூட்டி ஏதும் உரைக்காமல் கவிதை தந்திருக்கிறார் பாரதியார். அவர் உணர்ச்சிவசப் படாதது ஏன்? தந்தையர் நாடென்று சொன்னதாலோ? அநேகமாக இருக்கலாம். கீழ்வரும் கவிதைச் சொற்களைப் பார்ப்போம்.

"சிங்களம், புட்பகம், சாவகம் ஆகிய தீவு

பலவினுஞ் சென்றேறி

அங்கு(த்) தங்கள் புலிக்கொடி மீன்கொடியும்

நின்று சால்புறக் கண்டவர் தாய்நாடு" (தமிழ்நாடு, செந்தமிழ் நாடு) எனத் தமிழ்நாட்டு மன்னர்களின் வீரம்-வெற்றிச்சிறப்புகள் இக் கவிதைச்சொற்களில் உரைக்கப் பட்டுள்ளன. இந்தக் கவிதையில் மட்டும் தான் தமிழ்நாடு, தாய்நாடு என அங்கிகரிக்கப் பட்டிருக்கிறது. இதில் உள்ள விஷேசம்/விசித்திரம் என்னவென்றால், 'புலிக்கொடி மற்றும் மீன் கொடிகளை முறையே தத்தம் நாட்டு அடையாளக் கொடிகளாகக் கொண்ட சோழர்களுக்கும் பாண்டியர்களுக்கும் தாம் இது தாய்நாடு' என்ற பொருள் புலப்படச் சொல்லியிருப்பது நோக்குதற்கு உரியது. இதில் தம்மை அவர் இணைத்துக் கொண்டதாகத் தெரியவில்லை. இந்த ஓரிடம் தவிர, அவர்தம் கவிதைகளில் எங்கும் தமிழ்நாடு, தாய்நாடு என்ற சொல் வழி குறிப்பிடப் படவில்லை. 'இமயமலையையே அடித்து நொறுக்கும் தீரர்கள்; கலிங்கப் போரில் கதிகலங்கப் போரிட்டு வென்ற வீரர்கள் - 'தமிழ்ப் பார்த்திவர்' (தமிழ் அர்ச்சுனர்கள்) பலர் நிறைந்த தமிழ்நாடு' என அதன் பெருமை, ஆரிய அர்ச்சுனன் என்ற முலாம் பூசப்பட்டுப் பேசப்படுகிறது. இதே கவிதையில், தமிழர்களின் கலை, ஞானம், படைத்தொழில், வாணிகத் தொடர்பு குறித்துப் பேசுமிடத்தில்,

"சீன மிசிரம் யவனரகம் - இன்னும்

தேசம் பலவும் புகழ்விக்க - கலை

ஞானம் படைத்தொழில் வாணிபமும் மிக

நன்று வளர்த்த தமிழ்நாடு"என்கிறார் பாரதியார். மேற்காட்டப்பட்ட கவிதைச் சொல்லாடலில், பாரதியார் நிதானத்துடன் தமிழ்நாட்டுச் சிறப்புகளை அடுக்கிச் சொல்லியிருப்பது அவதானிக்க வேண்டிய விஷயமாகும். ஆக, இந்தக் கவிதையில், தமிழ்நாடு - எந்தையர் நாடு எனச் சொல்லப் பட்டிருப்பதும், வேதம், இமயம், அர்ச்சுனன் என்ற இந்துத்துவ மேட்டிமைக் கருத்தலகுகளுடன் சித்திரிக்கப் பட்டிருப்பதும் விளங்கிக் கொள்ளப்பட வேண்டிய விஷயங்கள் ஆகும்.

பாரத மாதா - தமிழ்த்தாய்:

முன்பே சொல்லப்பட்டது போல, மொழி என்பது கருத்துப் பரிமாற்றத்துக்கான ஒரு சாதனம் தான். எனினும், ஒரு மொழி வழியே தான் மக்கள் அறியப்படுவர். மக்களின் வழியே தான் ஒரு நாடு பெயர் பெறுகிறது. பேசுவோர் பலராகி நிலை பெற்ற பின்னர் அதற்கென்று ஓர்அடையாளம் உருவாகிறது. பேசுவோரின் குணநலம் ஒட்டியே அதன் அடையாளமும் தீர்மானிக்கப் படுகிறது. வாணிகம் வழியாக நுழைந்த ஆங்கிலம், புரோகிதம் மூலமாகப் பரவிய சம்ஸ்கிருதம் ஆகிய இம் மொழிகள் ஆதிக்க மொழிகளாக/சுரண்டல் மொழிகளாக இனம் காணப்படுவதற்கு அம் மொழிகளைப் பயன்படுத்தும் மக்களின் குணநலனே காரணம் எனலாம். நேசவுணர்வு/பாசவுணர்வு பொங்கி வழியும் நிலையில், மொழியும் நாடும் தாய் என்ற நெருங்கிய உறவின் சொல் வழி குறியீடு செய்யப்பெறும். இந்த ரீதியில், பாரதத்தைத் தாயாகச் சித்திரிக்கும் பாரதியார், சற்று வித்தியாசமாகச் சிந்தித்திருக்கிறார். அவருக்கு அப்போது தேவைப்பட்டவள் பாசம் மிக்க,பரிவு மிக்க தாய் அல்லள். கோபம் கண்களில் கொப்புளிக்கும், கொல்லும் ஆயுதங்கள் தாங்கியிருக்கும் வெறி கொண்ட தாயையே, அவர் விரும்பியுள்ளார்.

வங்கநாட்டு எழுத்தாளர்களுடனும் விடுதலைப் போராளிகளுடனும் நெருங்கிய தொடர்பும் நல்லதொரு புரிதலும் தொடர்பும் கொண்டிருந்த பாரதியாருக்கு, அந் நாட்டுத் துர்க்கா தேவியின்/மாகாளியின் அம்சங்கள் பிடித்த விஷயங்கள் ஆகியிருக்கின்றன. அந்தக் கீழைநாட்டு மக்கள் தெய்வம், பாரதியாரால் 'பாரத மாதா>ஆரிய தேவி'யாக வரித்துக் கொள்ளப் பட்டிருக்கிறது. பாரத நாட்டைத் தாயாகச் சித்திரிக்கும்/ உருவகிக்கும் பாரதியார், அவளை முதுமைXஇளமை, வேற்றுமைXஒற்றுமை, ஞானம்Xவீரம், அருள்Xஆவேசம், பொறுமைXபொறாமை, சைவம்Xவைணவம், யோகம்Xபோகம், அறம்Xமறம் என்ற முரண் இணைகளால் கட்டமைக்கிறான்.

"இவள் என்று பிறந்தவள் என்றுணர முடியாத இயல்பினள்; யாரும் வகுத்தற்கரிய பிராயத்தள். ஆயினும் எங்கள் தாய் எந்நாளுமோர் கன்னிகை; முப்பது கோடி முகமுடையாள், உயிர் மொய்ம்புற ஒன்றுடையாள்; இவள் செப்புமொழி பதினெட்டுடையாள், எனில் சிந்தனை ஒன்றுடையாள்" (தேசிய கீதங்கள், எங்கள் தாய்). இவ்வாறு, வேற்றுமையில் ஒற்றுமை கண்ட பாரதியார், இறுதியில், அப் பாரதத் தாயைச் சக்தி, துர்க்கை, பார்வதி என உக்கிரப் பெண்தெய்வங்களின் ஒட்டுமொத்த வடிவமாகக் காணுகிறார்.

"பூமியினும் பொறை மிக்குடை யாள்பெரும்

புண்ணிய நெஞ்சினள்தாய் - எனில்

தோமிழைப் பார்முன் நின்றிடுங் காற்கொடுந்

துர்க்கை யனையவள்தாய்" என்று சொல்லிய பாரதியார், தொடர்ந்து வரும் கவிதையிலே, "பேயவள் காணெங்க ளன்னை வேதங்கள் பாடுவள் காணீர் - உண்மை வேல்கையிற் பற்றிக் குதிப்பாள் மாரதர் கோடிவந்தாலும் - கணம் மாய்த்துக் குருதியிற் றிளைப்பாள்" (தேசிய கீதங்கள், வெறிகொண்ட தாய்) என அடுக்கடுக்காக அவளை வெறிகொண்ட தாயாகச் சித்திரிக்கிறார். இந்தக் கவிதைப் பிரயத்தனம், ஆதிக்க வெறியில் இந்தியரை வாட்டி வதைத்துக் கொண்டிருந்த பிரித்தானியர்களின் கல்நெஞ்சைக் கதிகலங்க வைப்பதற்கும், அதைச் சிதிலப் படுத்துவதற்கும் தேவை என்று நினைத்திருக்கிறார் பாரதியார். அந்த ரீதியில் எழுதப்பட்ட கவிதைகள் மற்றொரு தளத்தில் ஆரிய மகோன்னதத்தைக் கட்டி எழுப்பும் வினையையும் செய்திருக்கின்றன.

"முன்னை யிலங்கை அரக்கர் அழிய

முடித்தவில் யாருடைவில்? - எங்கள்

அன்னை பயங்கரி பாரத தேவிநல்

ஆரிய ராணியின்வில்"என்று தொடங்கும் பாரத மாதா குறித்த கவிதைச் சொல்லாடல், மேற்சொன்ன கருத்துக்குச் சிறந்ததோர் எடுத்துக்காட்டாகத் திகழ்கிறது. இவ் வகையான எழுத்துகளில், வேதங்களும் இதிகாசங்களும் ஹிந்துத்துவ மகோன்னதத்தின் மணிமகுடங்களாகச் சிறப்பிக்கப் பெறுகின்றன. புராண-இதிகாச வீரர்கள் மற்றும் அவர்கள்தம் சாகசங்கள் என்பவை 'பாரத மாதா'வின் சாகசங்களாகச் சொல்லப் பெறுகின்றன. ஆரிய மகோன்னதத்தைக் கட்டி எழுப்புவதற்கு இராமனும் அர்ச்சுனனும் இலகுவில் பாரதியாருக்குக் கைகொடுக்கிறார்கள். தன்மனைவி சீதையை மீட்க இராமன் போர் தொடுத்தான். போரில் மாண்டான் இராவணன். முன்னவன் ஆரியப் புருஷனாகிறான். பின்னவனோ அரக்கன் ஆகிறான். இவனை வீழ்த்திய அவனின் வில் (அம்பு) ஆரியராணியினதாகச் சொல்லப் படுகிறது. (இதற்கு எதிர்நிலையான தி.க./ தி.மு.க.வின் 'ஆரிய மாயை' என்ற பொருளிலான சொல்லாடல்கள் இங்குச் சிந்திக்கப் படவேண்டியவை). இராவணன் மகன் இந்திரசித்துவை இரண்டு கூறாகப் பிளந்து போட்டவில் (அம்பு) பாரத தேவியின் வில்லாம். காண்டிவம் ஏந்திக் கௌரவர்களை வென்ற அர்ச்சுனனின் தோள் ஆரிய தேவியின் தோளாம். கீதாஉபதேசம் செய்த கண்ணனின் திருவாய் பாரத தேவியின் திருவாயாம். இப்படி நீளப் பட்டியலிடுகிறது 'பாரத மாதா' என்ற கவிதை. இராமன், அர்ச்சுனன், கர்ணன், கிருஷ்ணன் உள்ளிட்ட இதிகாச வீரர்கள், பாரத மாதாவின் பதிலிகளாக/மாற்றுப் போலிகளாகச் (Replicas/ Duplicates) செயல்படுவது சிந்திக்கத் தகுந்தது.

தமிழராகிய பாரதியாரின் இந்தியத் தேச/தேசியக் கட்டுமானத்தில் பீடும் மேன்மையும் நிறைந்த மன்னர்களுக்கோ வீரர்களுக்கோ இடமில்லை. "யாமறிந்த புலவரிலே கம்பனைப் போல், வள்ளுவர் போல், இளங்கோ வைப்போல், பூமிதனில் யாங்கணுமே பிறந்ததிலை" - (தேசியக் கீதங்கள்,தமிழ்) எனப் பூரித்து உண்மை சொல்லும் பாரதியாரின் ஹிந்துத்துவத் தேசியத்தில், இப் புலவர்கள் யாருக்கும் இடமில்லை. சங்க இலக்கியம், திருக்குறள் உள்ளிட்ட சமயச்சார்பில்லா, உலகப் பேரிலக்கியங்களுக்குக் கூடப் பாரத மாதாவின் சித்திரிப்பில் இடம்பெறத் தகுதியில்லை. (தமிழ்நாட்டுப் பக்தி பனுவல்களை மட்டும் அவளுடைய அங்கமாக வெளிப்படையாக அன்றிக் குறிப்பால் மட்டும் உணரும்படி போகிற போக்கில் கூறுகிறார் பாரதியார்). பாரத மாதாவின் மகோன்னத காவியம் பின் எதுவாம் ?

அவரே பதிலிறுக்கிறார்:


"தெய்விகச் சாகுந் தலமெனும் நாடகம்

செய்த தெவர்கவிதை - அயன்

செய்வ தனைத்தின் குறிப்புணர் பாரத

தேவி யருட்கவிதை"

இக் கவிதையில் காளிதாசனின் சாகுந்தலம் ஒரு பிரம்மாண்ட படைப்பாகச் சொல்லப் பெறுவது நோக்கத் தகுந்தது. இங்கே பாரத மாதாவும் ஆரிய ராணியும் ஒரு சமச்சீர் இணைச்சொற்களாகக் குறியீடு செய்யப்பெறுவதும் கவனிக்கத் தக்கது (பாரத மாதா = ஆரிய ராணி/ஆரிய தேவி; பாரத ராணி = ஆரிய ராணி). ஹிந்துத்துவக் கருத்தியலின் பிரதிநிதித்துவமாக இந்தச் சொல்லாடல் வினையாற்றுவதும் அறியத் தகுந்தது. ஆரிய நாடே பாரதம்; ஆரியராணியே பாரத மாதா; இதிகாசப் புருஷர்களே இந்திய மகான்கள்; காளிதாசனே இந்திய மகாகவிஞன். இந்த ஹிந்துத்துவப் பெருமைகளைப் பாரதியாரும் கர்வம் பொங்கக் குறிப்பிடுகிறார். தமிழ்நாடு உள்ளிட்ட பிற எந்த நாட்டு விஷயங்களும் விசேஷங்களும் வீரர்களும் தீரர்களும் பாரதியார் கவனத்திற்கு ஏனோ எட்டவேயில்லை.

இது ஒரு வகையில், பிரித்தானியர்கள் தங்களைப் பிம்பப்படுத்திக் கொண்டது போலத் தான். அடிப்படையில், பிரித்தானியர்களுக்கும் ஆரியர்களுக்கும் பெரிதாக ஏதும் பேதம் இல்லை4. பாரதத் தாயின் திருத்தசாங்களைக் குறிப்பிடும் போதும், அவர்தம் மனவோட்டத்தில், சம்ஸ்கிருத-ஹிந்துத் தேசப் புனிதக் கூறுகள் பதிவாகி இருக்கின்றன. அவர் கூறிய இந்தியத் தாயின் திருத்தசாங்கம்: நாமம்-பாரத தேவி; நாடு-ஆரிய நாடு; நகர்-காசி; ஆறு-கங்கை; மலை-இமயம்; ஊர்தி-அரி; படை-குலிசம்(வச்சிராயுதர்கள்); முரசு-வேதம்; தார்-தாமரை; கொடி-வயிரம். இவை யாவும் ஹிந்துத்துவ வாதிகள் கட்டிக் காட்டும் பாரத தேவியின் பத்து உறுப்புகள்/பத்து அங்கங்கள். இவற்றைப் பாரதியார், ஒரு தமிழன் என்ற இனவுணர்வு எல்லையில் நின்று கூறியிருப்பார் எனச் சொல்ல முடியாது. ஒரு ஹிந்து என்ற மதமாச்சரியக் கூறுகளுக்குள் முழ்கித் திளைத்துக் கூறியதாகவே புலப்படுகிறது. இந்த ரீதியில், ஆரியர்தம் மகோன்னதத்தை இந்தியரின் மகோன்னதமாக முன்வைக்கும் ஹிந்துத்துவக் கருத்தியல் கட்டமைப்பு பாரதியாரின் கீழ்வரும் எழுத்துகளில் எதிரொலிக்கவே செய்கிறது.

"ஹா! ஆரியர்களே! மஹா வீரர்களின் சந்ததியிலே தோன்றியவர்களே! நீங்கள் ஆங்கிலேயர்களுக்குப் பயந்து கொண்டுதானா காலந்தள்ளப் போகிறீர்கள்? அவர்கள் தேவர்களல்லவே? உங்களைப் போல் மனிதர்கள்தான். எனினும் சீதாரூபமாகிய உங்கள் செல்வத்தைக் கொள்ளையிடுவதற்கு அவர்கள் ராவணனைப் போன்ற ராக்ஷதர்களாகி வந்திருக்கிறார்கள். ஆனால் வெள்ளைத் தோலுடுடன் பார்ப்பதற்கு நல்லவர்களாக இருக்கிறார்கள். உங்களை ஏமாற்றுகிறார்கள். உங்களுக்குள்ளே எவனேனும் ராமனிருப்பானாகில் அவன் முற்பட்டு சீதையை மீட்டு வருவானாக! முற்படுங்கள்!" (இந்தியா, 07.07.1906).

இந்தச் சொல்லாடலில் பாரதியார், 'ஆரியர்கள் ஒரு காலத்தில் வீரர் சந்ததியினராய் இருந்தனர்; அந்தோ தற்போது தான் வீரியம் அழிந்து வீணர்களாக உலுத்துப் போயினர்!' என்பதைக் கவலையுடன் பதிவு செய்கிறார். அவர்கள் இழந்த பெருமையை எப்பாடு பட்டேனும் மீட்க வேண்டும் என்பது அவரின் (பாரதியாரின்) வேட்கையாக இருந்திருக்கிறது. இதற்குச் சீதாவும் இராமனும் இராவணனும் குறியீடுகளாகின்றனர். இராமன் போன்ற ஆரிய உத்தம புருஷர்கள் தாம் இந்தியாவை மீட்க முடியும் என்பது அவரின் அசைக்க முடியாத நம்பிக்கை. இதன் காரணமாகவே, திலகரின் ஆதர்ஷ மஹாபுருஷன் வீரசிவாஜி, பாரதியாருக்கும் மிகவும் வேண்டப் பட்டவனாகிறான். சிவாஜியின் குலதெய்வமான பவானிக்கு வீர வணக்கம் செலுத்தும் பாரதியார்:

"ஹே மாதா! ஹே பவானி! ம‌ஹா வீரே! ஆரிய சக்தி உன்னை நமஸ்கரிக்கின்றோம். பரத கண்டத்து முப்பது கோடி ஜனங்களையும் நாசம் செய்துவிட வேண்டுமென்று யாரெல்லாமோ விரும்பிய போதிலும் எங்களுக்கு ஜீவாதாரமாக இருந்து ரக்ஷிப்பவள் நீ! எங்களையே சகாப்த காலமாக இந்த நாட்டில், எங்கள் ஜாதியாரின் புஜத்திலேயும் நின்று விளங்க அவர்களுக்கு வீரத்தன்மையும் பராக்கிரமமும் மனத்துணிவும் இஷ்ட சித்தியும் தந்து காத்தவள் நீ! ஆதியிலே தர்ம ஸ்வரூபமாய் அதர்மத்தை நிர்மூலம் செய்பவ- னான ராவணன், கும்பகர்ணனன், மாரீசன் முதலான ராக்ஷஸர்களை எல்லாம் பொடியாக்கிய ஸ்ரீராமனுக்குத் துணையாக நின்றவள் நீ! சீனம் முதலிய வடநாட்டு மிலேச்சர்களை எல்லாம் வெற்றி கொண்டு அவர்களுக்கே தர்ம ஸ்தாபனம் செய்து ஆரிய வர்க்கத்து மஹாவீரர்களுக்குள்ளே நிகரற்றவராக விளங்கிய அர்ஜுனனுக்குச் சகாயம் செய்தவள் நீ! பீஷ்மன், பீமன், கர்ணன், அபிமன்யு, துரோணன், நிருபன், அசுவத்தாமன் முதலிய வீரசிகாமணிக்கெல்லாம் தோளிலே வலிமையும் மனத்திலே திடமும் கொடுத்து வீரஸ்வர்க்கம் அருளினவள் நீ! க்ஷத்திரியர்கள் தர்மநெறியினின்று விலகிய காலத்திலே பரசுராமனைக் கொண்டு அவர்களையெல்லாம் ஸம்ஹரித்து எங்களுடைய ஆரிய ஜாதியின் பெருமையைக் காப்பாற்றியவள் நீ! பிரதாப ஸிம்ஹன் முதலிய ஆயிரக்கணக்கான ராஜபுத்ர வீரர்கள் பிராணனைக் காட்டிலும் மானமே பெரிதாக மதித்து யுத்தகளத்திலே துண்டுபட்டு வீழ்ந்தேனும் ஸ்வதேச தர்மத்தை நிலைனிறுத்தியது உன்னுடைய கிருபையினாலேதான். வங்க-தேசத்திலே பிராபாதித்யன் அடைந்த கீர்த்தி உன்னுடைய கீர்த்தி ... மஹமதிய ராஜாக்கள் அதர்மத்தில் சிந்தை வைத்த போது சத்ரபதி சிவாஜி மஹாராஜாவைத் தோற்றுவித்து மஹாராஷ்டிர ஸ்தாபனம் செய்தவள் நீ! உன்னை மறந்து உன்னுடைய பாதபூஜையைக் காட்டிலும் எங்களது உதரபூஜையைப் பெரிதென்று நம்பி எங்கள் ஆரிய ஜாதியாரியிலே ஒவ்வொருவனும் தனதுதனது அற்ப சுகங்களையே விரும்பி, ஸ்வதேசிய ஞானமும் ஸ்வஜாதிய ஞானமும் ஸ்வராஜ்ய அபிலாசையும் நீங்கிப்போய், நாங்கள் அதர்ம நெறியிலே புகுந்தது பற்றி எங்கள் மீது கோபங் கொண்டு எங்களுக்கு அடிமைத்தன்மை, ரோகம், தரித்திரியம் முதலியனவற்றின் மூலமாக நற்புத்தி போதிக்க வேண்டுமென்று எண்ணங்கொண்டு விட்டாய் தாயே! உன்னை மறுபடியும் வணங்கத் தொடங்குகின்‍றோம். இந்தத் தரித்திர நிலையினின்றும் ரோகங்களினின்றும் இவற்றுக்கு மூலாதாரமான அதர்மத்தினின்றும் விலக்கியருள்வாயா? எங்களை அவமானத்தினின்றும் நீக்கு; எங்களை அபகீர்த்தியினின்றும் விலக்கு. எங்களுக்குப் பராக்கிரமத்தையும் ஞானத்தையும் இவற்றின் விளைவாக ஸ்வாரஜ்யத்தையும் கொடுத்தருள். வந்தே மாதரம்!" (இந்தியா, 18.05.1907).
என்கிறார்.

இந்தக் கட்டுரைப்பகுதியின் வேறொரு பிரதியாகப் பாரதியார் பாரத மாதா என்ற தலைப்பில் கவிதை ஒன்றும் எழுதியிருக்கிறார். இங்கும் பவானி, ஆரிய சக்தி என்ற தெய்வ சக்திகள் பாரத மாதாவின் பதிலிகளாகச் செயல்படுகின்றன. அயோத்தி இராமன், கட்டுரையில் ஸ்ரீராமன் ஆகிறான். ஆரிய-ஹிந்துக்கருத்தியல் படிமத்தில் சொல்லப் பட்டதற்கு ஏற்ப, இலங்கை இராவணன் மற்றும் இத்யாதிகள், பாரதியார் எழுத்துக்களிலும் 'ராக்ஷஸர்கள்' ஆகிறார்கள். இதிகாசக் கதைமாந்தர்கள் ஒருவரையும் நிஜம் என நாம் அப்படியே ஏற்க முடியாது. கர்ணபரம்பரைச் செய்திகளில் கற்பனை மிகுதி. ஆயின், இக் கதைப்பாத்திரங்கள் பாரதியாரின் எழுத்துகளில் 'சிம்மாசனம்' பெறுகிறார்கள். நிஜமாகவே வாழ்ந்து, வரலாற்றில் இடம்பெற்றிருக்கும் சங்ககாலத்து மன்னர்கள், வீரதீரர்கள் என்பவர்களில் ஒருவருங்கூட இவர் எழுத்துக்களில் பதிவு செய்யப்படவில்லை. குறிப்பாக, இவர்தம் காலத்திற்குச் சற்று முன்னர் வெள்ளையரை எதிர்த்துப் போரிட்டு மடிந்த வீரபாண்டிய கட்டபொம்மன் மற்றும் அவனொத்த வீரர்கள் பூலித்தேவன், மருதுபாண்டியர் சகோதரர்கள் உள்ளிட்ட ஒருவரையும் கூடப் பாரதியார், தமிழராக இருந்தும் குறிப்பிடாதது ஆச்சரியமே! இவ் வீரதீரர்கள் வெள்ளையரை எதிர்த்து மடிந்தனர்.

நாட்டுப்புறக் கதைகளிலும் கதைப்பாடல்களிலும் இவர்களின் சரித்திரங்கள்-சாகசங்கள் இவர் காலத்தில் ஏற்கனவே வெகுவாகப் பதிவு செய்யப்பட்டு இருந்தன. இருந்த போதினும் அவர்கள் இவர்தம் எழுத்துகளில் ஏனோ இடம்பெற- வில்லை. ஆனால், முஸ்லீம் மன்னர்களை எதிர்த்த மராத்திய சிவாஜி, இராஜஸ்- தானத்துப் பிரதாபஸிம்ஹன், சீக்கிய மதத்துக் குருகோவிந்த் சிங் (1666 - 1708) உள்ளிட்டோர் ஏகத்துக்கும் இவர் எழுத்துகளில் போற்றப் பட்டிருக்கிறார்கள். இதன் பின்னணியில், வினையாற்றி இருக்கிற ஹிந்துத்துவ அரசியலை நாம் ஒருவாறு யூகித்துக் கொள்ளலாம். இந்தத் தாக்கத்தில் தான் பாரதியார், சத்ரபதி சிவாஜி தன் சைனியத்துக் கூறியது என்ற உணர்ச்சிமிக்க கவிதையில்,

‘ஜய ஜய பவானி’! ‘ஜயஜய பாரதம்’!

‘ஜய ஜய மாதா’! ‘ஜய ஜய துர்க்கா’!

‘வந்தே மாதரம்’! ‘வந்தே மாதரம்’!

என்று ஹிந்துத்துவக் கோஷத்தை முதலிலேயே தூக்கிப் பிடிப்பதாகத் தெரிகிறது. 17-ஆம் நூற்றாண்டு வீரசிவாஜியின் பவானி, துர்க்கை ஆகியோர், 19-ஆம் நூற்றாண்டில் பாரத மாதாவின் பதிலிகளாக/குறியீடுகளாகச் சித்திரிக்கப் பெறுகிறார்கள். (ஆரியை: உமாதேவி, காளி, துர்க்கை). மூஸ்லீம் மன்னர்கள் இடத்தில் அவர்காலத்துக் காலனியாட்சியாளர்கள், வில்லன்கள் இடத்தில் நிறுத்தப் பெறுகிறார்கள். வீரசிவாஜி தன் படை வீரர்களுக்கு ஊட்டிய மராத்திய தேச உணர்வு, பாரதியாரின் எழுத்துகளில் பாரத தேச உணர்வாகப் பரிணமிக்கிறது.

"பாரதப் பூமி பழம்பெரும் பூமி

நீரதன் புதல்வரிந் நினைவகற்றாதீர்" என்ற இக் கவிதை நெடுகிலும் 'ஹிந்துத்துவ நெடி' சற்று தூக்கலாகவே உள்ளது. ஹிந்துத்துவத்தின் புனித அடையாளங்கள் ஆகிய இமயமலையும், கங்கை-யமுனை நதிகளும் பாரதத் தாயின் புனித அங்கங்களாகக் (முன்சொன்னது போலவே) கட்டுரைக்கப் பெறுகின்றன. 'ஒருகாலத்தில் மேட்டிமைத்தனங்களின் மொத்த குத்தகைக்காரர்களாக இருந்தவர்கள்; தற்போது தாம் நிலைமை தவறிக் கெட்டிருக்கிறார்கள்' என்ற ரீதியில் ஆரியர்கள் தூக்கிப்பிடிக்கப் பெறுகிறார்கள்.
வீரிய மழிந்து மேன்மையு மொழிந்துநம்

ஆரியர் புலையருக் கடிமைக ளாயினர்

பிச்சைவாழ் வுகந்து பிறருடை யாட்சியில்

அச்சமுற் றிருப்போன் ஆரிய னல்லன்

புன்புலால் யாக்கையைப் போற்றியே

தாய்நாட் டன்பிலா திருப்போன் ஆரிய னல்லன்

ஆரிய ரிருமின்! ஆண்மைகளிங் கிருமின்!

வீரிய மிகுந்த மேன்மையோ ரிருமின்!

பாரதியாரின் இந்தச் சொல்லாடலில் - வீரசிவாஜி, தன் படைவீரர்களை ஆரியர் என்றே அழைக்கிறான். 'ஆரியன் - அடிமை வாழ்வு வெறுப்பவன்; பிச்சை வாழ்வு மறுப்பவன்; தாய்நாட்டு அன்பினன்; வீரதீரம் மிக்கவன்; தற்போது தான் அவன் தன்னிலை கெட்டுளான்; அந்தத் துரதிருஷ்ட நிலையினின்று அவன் மீளவேண்டும்; அப்போதே அவன் தாய்நாடு தன் பழங்கீர்த்தி பெறும்' என்ற செய்திகள் உள்ளீடாக இக் கவிதையில் பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளன. "வேத நூல் பழிக்கும் வெளித் திசை மிலேச்சர் பாதமும் பொறுப்பளோ பாரத தேவி?" என வினா எழுப்பப் பட்டுள்ளது. அதற்குக் குறிப்பால் உணரும்படி விடையையும் தந்திருக்கிறார் பாரதியார்.

"தாய்த்திரு நாட்டைத் தகர்த்திடு மிலேச்சரை

மாய்த்திட விரும்பார் வாழ்வுமோர் வாழ்வுகொல்?"

என வீரவுணர்ச்சியைத் தட்டி எழுப்புகிறார் அவர். இந்த வினையாற்றலின் தொடர்ச்சியாக, 'இந்திய வரலாற்றின் தொல்பழங்காலம் ஆரியர் காலம்; அதுவே பாரத தேசத்தின் பொற்காலம்; அக் காலத்தில் தோன்றிய வேதங்கள், உபநிடதங்கள், இதிகாசங்கள் உள்ளிட்ட நூல்களுக்கு இவ் உலகில் ஈடு-இணை ஏதுமில்லை' எனப் பாரதியார் ஆரியப் பரவசத்தைப் பரப்புகிறார். கிருஷ்ணன் உபதேசம் பெறும் அர்ஜுனனின் தரிசனத்தைத் தம் மனத்திரையில் கண்ட பாரதியார், "வீரிய வடிவம்! என்ன வீரிய வடிவம்- இந்த ஆரிய நெஞ்ச மயர்ந்ததென் விந்தை - விசையன் கொலிவனே" (பக்திப் பாடல்கள், ஆரிய தரிசனம், கிருஷ்னார்ஜுன் தரிசனம்) எனப் பெருமிதப் புளங்காங்கிதம் கொள்கிறார். 'இந்த ஆரியன்' என்று எந்தவொரு தயக்கமுமில்லாமல் தம்மைத் தாமே ஆரிய இனத்துடன் அடையாளப் படுத்திக் கொள்கிறார். இது நிற்க.

தமிழ்த்தாய்:

இந்தியத் தாயைச் சித்திரித்தது போலவே தமிழ்த்தாயைச் சித்திரிக்கும் போதும் பாரதியார் ஆரிய புராணச் சேதிகள் சில புனைந்து சொல்லியிருக்கிறார். அவர் வார்த்தையிலே தமிழ்த்தாய் சொல்லுகிறாள்:

"ஆதிசிவன் மகள் நான்; ஆரிய மைந்தன் அகத்தியன் இலக்கணம் செய்து கொடுத்தான்; மூன்றுகுலத் தமிழ்மன்னர் என்னைப் பேணி வளர்த்தனர்; உயர் ஆரியத்திற்கு நிகரென வாழ்ந்தேன்; தெள்ளுதமிழ்ப்புலவோர் பல தீஞ்சுவைக் காவியங்கள் செய்தனர்; சாத்திரங்கள் பல தந்தனர்; தாரணி எங்கும் புகழ்ந்திட வாழ்தேன். அந்தோ பரிதாபம்! என்றன் காதில் விழுந்த மொழிகள் எல்லாம் காணாமல் மறைந்தன. எனினும், நான் மட்டும் என் தந்தை சிவன் வலியாலும் புலவர் தவவலியாலும் இன்னமும் வாழ்ந்து வருகிறேன்" (தேசிய கீதங்கள்- தமிழ்நாடு, தமிழ்த்தாய்').

தமிழை ஆரியத்தோடு பிணைத்துப் பார்க்கும் இந்தச் சிந்தனை, அடிப்படையில் நல் நோக்கம் கொண்டதாகவே தெரிகிறது. ஒரு தொல்பழங்கால மரபினத்தோடு தமிழையும் பிணைத்துப் பரவசம்/பெருமிதம் கொள்கிறார் பாரதியார். 'சம்ஸ்கிருதத்திற்கு நிகராக வாழ்ந்த மொழி தமிழ்; பல மொழிகள் காலப்போக்கில் மறைந்தன. எனினும், தமிழ் இன்றும் நின்று நிலைத்திருக்கிறது' என்ற உண்மைகள் சொல்லப்படுகின்றன. இதற்காகப் பாரதியாருக்கு 'ஆதிசிவனும் அகத்தியனும்' தேவைப்பட்டிருக்கிறார்கள். தமிழின் தொல்- பழங்கீர்த்தி எவ்வகையிலேனும் எடுத்துச் சொல்லப் படவேண்டும் என்பதே பாரதியாருக்கு அக்கறையாக இருந்திருக்கிறது. அந்த விதத்தில், மேலும் தமிழின் மேன்மையைக் கிளக்கும் பாரதியார்,

"யாமறிந்த மொழிகளிலே தமிழ்மொழிபோல்

இனிதாவ தெங்கும் காணோம்"

என்கிறார். அவர் பல மொழிகள் அறிந்தவர். அதன் இனிமையைப் போற்றுகிறார். ஆனால், சம்ஸ்கிருத வேதங்களைக் குறிப்பிடும் போது அவரிடம் எழும் கர்வம், தமிழின் சிறப்புக்களைக் கூறுமிடத்தில் வெளிப்படவில்லை. எனினும், தமிழின் மீது அவருக்கிருந்த உண்மையான பற்றைக் கிஞ்சித்தும் குறை சொல்ல முடியாது. “மெல்ல தமிழினி சாகுமோ?” என்று பெரிதும் உள்ளம் அச்சப்பட்டவர் தான் அவர். அந்தத் தமிழை என்றுமுள மொழியாக நிலைக்க வைக்க,





தேமதுரத் தமிழோசை

உலகமெல்லாம் பரவும்வகை

செய்தல் வேண்டும்


சேமமுற வேண்டுமெனில்

தெருவெல்லாம் தமிழ்முழக்கம்

செழிக்கச் செய்வீர்!


தெள்ளுற்ற தமிழமுதின்

சுவைகண்டார் இங்கமரர்

சிறப்புக் கண்டார்

(தேசிய கீதங்கள், தமிழ்) எனத் தமிழ் ஓங்கி வளர, தழைத்து வாழ வழிவகைகள் உரைக்கிறார் பாரதியார்.

அவர் நெஞ்சம் ஓர் உயர்ந்த தமிழ் நெஞ்சம். அவர் தாய்மொழி தமிழ் தான். இதில் இரண்டாம் கருத்துக்கு இடமில்லை. "எளிய பதங்கள், எளிய நடை, எளிதில் அறிந்துக் கொள்ளக் கூடிய சந்தம், பொது ஜனங்கள் விரும்பும் மெட்டு இவற்றினையுடைய காவியமொன்று தற்காலத்திலே செய்து தருவோன் நமது தாய்மொழிக்குப் புதிய உயிர் தருவோனா-கிறான்" (பாஞ்சாலி சபதம், முகவுரை) என்ற தன் வாக்குக்கு ஏற்பவே, தற்காலத்தில் தமிழ்த்தாய்க்கு மிகப் பெருந்தொண்டு ஆற்றியவர் பாரதியார். தமிழ்நாட்டு மண்- மக்கள் மீது நெஞ்சார்ந்த நேசம்/ பாசம் கொண்டிருந்தவர் அவர். தம் கண்முன்னாலேயே வீரம்-விவேகம், மொழிப்பற்று-நாட்டுப்பற்று ஏதும் இல்லாமல் வயிறு பிழைத்து வந்த ஈனத்தமிழர்களைக் கண்டு உள்ளம் கொதிக்கிறார் அவர்.

"தமிழர்களாகிய நமக்குள்ளே ஆண்மை போய்விட்டது. வீரியம் அழிந்து விட்டது. நமக்கு(த்) தேசம் கிடையாது. ராஜ்ஜியம் கிடையாது. சுயாதீனம் கிடையாது" (இந்தியா, 08.12.1906) என நெஞ்சு பதறுகிறார் அவர்.

இப்போது தமிழ்ச்சான்றோர்கள் பிரக்ஞைப்படுத்தும் அதே தமிழ் உணர்வில், பாரதியார் அன்றே மொழி உணர்வற்ற இளைஞர் கூட்டத்தைக் கண்டித்திருக்கிறார்.

"பொறுப்பென்பதேயற்ற சிலமூட வாலிபர்கள் தாம் அரைகுறையாகக் கற்றிருக்கும் அன்னிய பாஷைச் செருக்கு மேலிட்டவர்களாகி தமிழ்மொழியே இறந்து போய் விடவேண்டுமென்றும், அதற்குப் பதிலாக நாடெங்கும் ஆங்கிலப் பயிற்சியே மிகுந்து விட வேண்டுமென்றும் கூறுவதை நன்கு கண்டித்துப் பேசியிருக்கிறோம்" (இந்தியா, 04.08.1906)எனத் தம் தமிழபிமானத்தை முன்னெடுத்துச் சொல்கிறார் அவர்.


இவ் வகையில், ஆங்கிலேயர் மீதான அவர் ஆத்திரம், ஆங்கிலம் மறுப்பாக அவர் சொற்களில் வெளிப்பட்டிருக்கிறது. பாண்டியர் - சோழர் நல்லாட்சி நல்கியதை, அசோகர் அருளாட்சி அருளியதை, முஸ்லீம் ஆட்சியை முறியடித்து வீரசிவாஜி இந்துசாம்ராஜ்யம் நிறுவியதை அவர்கள் காலத்து மக்கள் அறியாமல் பிரக்ஞையற்று ஆங்கிலப் பள்ளியுள் சேர்ந்து, 'பேடிக்கல்வி பயின்றுழல் பித்தர்கள்' ஆகிவிட்டதைப் பாரதியார் தம் ஸ்வசரிதையிலேயும் உள்ளம் எரிந்து கூறுகிறார். இவ் விதமாக, 'அன்னிய பாஷை ஆங்கிலம் வேண்டாம்' எனக் கண்டித்த அவர், 'தேச மொழி' என்று வருகிறபோது, ஹிந்தி மொழியை எல்லாரும் கட்டாயம் ஏற்க வேண்டும் என்கிறார். ஹிந்தி மொழியே இந்தியத் தேசம் முழுமைக்கும் உரிய 'ராஷ்டிர பாஷை' என்ற தலைமை ஏற்கத் தகுதியுடையது என்பது அவர்தம் தீர்க்கமான கருத்தாக இருக்கிறது.

"தமிழர்களாகிய நாம் ஹிந்தி பாஷையிலே பயிற்சி பெறுதல் மிகவும் அவசியமாகும். தமிழ் பாஷையே நமக்குப் பிரதானமாய் இருக்க ஹிந்தி பாஷையை அப்பியஸிக்க என்ன அவசியம் இருக்கிறது என்று (என்பதை?) சொல்லுகின்றோம். இந்தியா பலவித பிரிவுகளுடையதாய் இருந்த போதிலும், உண்மையிலே ஒன்றாய் இருப்பதற்கிணங்க, அதிலுள்ள வெவ்வேறு நாடுகளிலே வெவ்வேறு பாஷைகளிருந்த போதிலும் முழுமைக்கும் ஒரு பொது பாஷை வேண்டும். தமிழர்கள் தமிழும் ஹிந்தியும், தெலுங்கர்கள் தெலுங்கும் ஹிந்தியும், பெங்காளத்தார் பெங்காளியும் ஹிந்தியும் என இவ்வாறே எல்லா வகுப்பினரும் அறிந்திருப்பார்களேயானால் நமக்குப் பொது பாஷை ஒன்றிருக்கும். ஹிந்தி இல்லாமல் இப்போது நமக்குள் அதிகமாகப் பழக்கமுற்று வருகின்ற இங்கிலீஷ் பாஷையே பொதுமொழியாகிவிடக்கூடாதோயென்றால் அது அசாத்தியமும், மூடத்தனமுமான நினைப்புமாகும். இங்கிலீஷ் பாஷை அன்னியருடையது. நமது நாட்டிற்குச் சொந்தமானதன்று. நமது நாட்டில் எல்லா வகுப்பினர்களுக்கும் ஸ்திரமாகப் பதிந்துவிடும் இயற்கை உடையதன்று. ஹிந்தியோ அங்ஙனமன்று. ஏற்கெனவே முப்பதுகோடி இந்தியர்களில் சுமார் 8 கோடிப்பேர் ஹிந்தி பாஷையை பேசுகிறார்கள். மற்றும் மஹாராஷ்டிரர், பெங்காளிகள் முதலியோர் ஹிந்தி பாஷையை எளிதில் அர்த்தம் செய்து கொள்ளக் கூடியவர்களாய் இருக்கிறார்கள். தமிழர், தெலுங்கர் முதலானவர்கூட(ச்) சிறிது பிரயாசையின் பேரில் ஹிந்தியைக் கற்றுக் கொள்ளலாம்". (இந்தியா, 15.12.1906)பாரதியாரின் இந்தச் சொல்லாடல், அவருள் இருந்த ஒரு முரண்பாட்டைத் தெரிவிப்பதாக உள்ளது.


ஆங்கிலம் வேண்டாம் என்றவர், ஹிந்தியைக் கட்டாயம் எல்லோரும் கற்க வேண்டும் என வலியுறுத்துவது நியாமானதாக இல்லை. ஏனெனில், ஆங்கிலம் அன்னிய பாஷை என்றால், தமிழர்களைப் பொறுத்த வரையிலேனும் ஹிந்தியும் அன்னிய பாஷை தானே? தொல்பழங்காலச் செவ்வியல் மொழியாகிய சம்ஸ்கிருதத்துக்கு நிகரெனத் தமிழை மேனிலைக்கு உட்படுத்தும் பாரதியார், ஏறக்குறைய 500 ஆண்டுக்கால வரலாறு மட்டும் கொண்ட ஹிந்தியை இந்தியா முழுமைக்கும் உரியதாகப் பிரகடனப்படுத்துவது ஏற்கும்படியாக இல்லை. சம்ஸ்கிருதம் காலாவதியாகிவிட்ட நிலையில், ஹிந்துத்துவவாதிகளுக்கு 'ஹிந்தி' வரப்பிரசாதமாகி விட்டது. இந்த நிலையில், 'ஒரு மொழி-பல இனங்கள்-ஒரு தேசம்' என்ற சித்தாந்தம் பாரதியாருக்கும் பிடித்த விஷயமாகி இருக்கிறது. ஆங்கிலம்-சம்ஸ்கிருதம்/ஹிந்தி ஆகிய மொழிகள் தமிழ் மண்ணைப் பொறுத்தவரை வந்தேறிகளின் மொழிகளே. அவை ஆதிக்கவாதிகளின் அடையாளங்கள் என்பதை மறப்பதற்கில்லை/மறுப்பதற்கில்லை. எனினும், ஒரு மொழி மட்டுமே கொண்டு எந்த ஒரு நாடும் சிறப்பாக வினையாற்ற முடியும் எனச் சொல்ல முடியாது. பிற மொழிகள் அறிவு தேவையே. கூடாதது அவற்றின் ஆதிக்கமே. இன்றைய சூழ்நிலையில், இந்தியாவில் உள்ள தமிழருக்கும் பிறருக்கும் ஹிந்தியும் வேண்டும்; இங்கிலீஷும் வேண்டும்.

ஆக, ஆரிய இனத்துக்குள்ளே தமிழினம் உள்ளிட்ட எல்லா இனத்தையும், பாரத தேசத்துக்குள்ளே தமிழகம் உள்ளிட்ட எல்லா நாட்டையும் சேர்த்து இயைத்துப் பரிபூரணமான ஒன்றாகவே கண்டிருக்கிறார் பாரதியார் என்பது தெளிவாகிறது. பிராந்திய உணர்வு அவரிடம் இல்லை என்றே சொல்லலாம். இந் நிலையில், ஆரியத்தை உயர்த்திப் பேசிய அவரிடம் தமிழன் என்ற இனவுணர்வு ஏன் தலைதூக்கி இருக்கவில்லை? என்பது சிந்திக்க வேண்டியதாய் இருக்கிறது. அவர் வாழ்ந்த கால அரசியல்-நாட்டடிமைச் சூழ்நிலை முதலானவையே இதற்குக் காரணங்கள் எனலாம். பிரித்தானியர்களுக்கு நிகரான ஒரு மேட்டிமைத்தன வாதத்தை முன்னிறுத்துவதற்கு ஆரியம் இவருக்கு மிகவும் உபயோகப் பட்டிருக்கிறது எனலாம். இதன் பின்னணியில், அவர் பிறந்து வளர்ந்து வாழ்ந்த இட-காலச் சூழ்நிலைகள், அவரின் பிராமணக் குலப்பிறப்புப் பாரம்பரியம், அவரின் அத்தைவீட்டுக் காசிவாசம்(1898-1902) முதலானவை வினையாற்றி இருக்கின்றன எனலாம். குறிப்பாகக் காசி-அலகாபாத் பண்டிதர்களின் பரிச்சயம், இவர்தம் சிந்தனையில் ஒரு தீவிர தேசியவாதத்தைக் கட்டி எழுப்பி இருக்கின்றது. பிள்ளைப்பருவம் நீங்கி, இளைஞர் பருவத்தில் அடியெடுத்து வைத்து, அவர் நடை பழகிய அந்த நான்கு ஆண்டுகள், அவரின் வாழ்க்கையை மாற்றின அல்லது புரட்டிப் போட்டன எனலாம். அவர்தம் சிந்தனைத்தளத்தில், சம்ஸ்கிருத-ஹிந்து-ஆரியப் பாரம்பரிய உணர்வு வேரூன்றிப் பரவிய காலம் இதுவே எனலாம். சம்ஸ்கிருதமும் ஹிந்தியும் அவருக்கு நன்கு பரிச்சயம் ஆன காலமும் அது தான்.

காசிநகர்ப் புலவர்களோடு நேரடிப்பழக்கமும், தத்துவம், கலை, இலக்கியம், அரசியல், தேசம் உள்ளிட்ட பலபொருள்களின் மீதான விசாரமும் தெளிவும் அந்த நான்கு ஆண்டுகளில் தாம் வாய்த்திருக்கின்றன. அந்தக் குறுகிய கால அனுபவ முதிர்ச்சி தான், பின்னர் அவரின் ஆளுமையைச் செதுக்கியிருக்கும் எனலாம். "பாரதியாரின் தேசியப்பற்று திலகர் கட்சியின் வழி வந்தது. எனவே, அது ஓரளவுக்கு இந்து சமய மறுமலர்ச்சித் தன்மை உடைத்ததாக, இந்துமதப் பற்றுடையதாக இருக்கின்றது" என்பார் ஸி.எஸ். சுப்பிரமணியம் (பாரதி தரிசனம் 1986: xxxiii). இது ஏற்புடையதே. எனினும், பாரதியாரின் சீரிய ஹிந்துத்துவ நிலைப்பாட்டை/ஹிந்துத் தேச/தேசியக் கட்டுமானத்தை இன்றைய ஹிந்துத்துவ அரசியல் கட்சிகளின் கொள்கைகளுடனோ, ஹிந்துமத வாத இயக்கங்களின் சித்தாந்தங்களுடனோ நாம் பொருத்திப் பார்க்கக் கூடாது. அது அபத்தம். விசாலமான பார்வையுடன் ஓர் அகண்ட பாரதத்தைக் கண்டார்; கொண்டாடினார் பாரதியார். அப் பெரிய தேசத்தில் பிறந்து வளர்ந்து வாழும் எல்லோரும் ஓர் இனமே; ஒரு நாட்டாரே. அவருக்குத் தனித்தனி மொழிகள் முக்கியமில்லை; பல்வேறு மதங்கள் முக்கியமில்லை; பல நாடுகள் முக்கியமில்லை; ஒரு பெரிய தேசமே முக்கியம்.

அதுவே பாரதம் / இந்தியா.

பாரதி-யார்?

நல்லதோர் எழுத்து பயில்தொறும் பயில்தொறும் புதுப்புது அர்த்தங்களைக் கொடுக்கும். காலாவதியாகிப் போகாமல் ஓர் எழுத்து என்றைக்கும் வாசிக்கப்பட வேண்டுமெனில், அதன் உள்ளீடு கனமானதாக இருக்க வேண்டும். நல்லதொரு பிரதி என்ற முறையில் அது பல்வேறு வாசிப்புக்களுக்கும் இடமளிக்க வேண்டும். இந்த வரையறை, அந்த எழுத்தின் கர்த்தாவுக்கும் அப்படியே பொருந்தும். ஓர் எழுத்தாளனின் ஆளுமை, அடையாளம் எல்லாம் அவன்தன் புனைதல் இல்லா எழுத்துகளே ஆகும். பல்வேறு காலஇடச் சூழ்நிலைகளில் பிறந்து வளர்ந்து வாழும் எழுத்தாளனின் எழுத்துக்களில் முரண்கள் காணப்படும். அது இயல்பே. அவன் ஒரே மாதிரி தட்டையாக இல்லாமல் வளர்ந்திருக்கிறான் என்பதற்கு முரண்கள் நிறைந்த அவன்தன் எழுத்துகளே சாட்சி.

குறிப்புகள்:-

* ஆய்வுக்கட்டுரை, "பாரதி 125", பன்னாட்டுக் கருத்தரங்கம், சுப்பிரமணிய பாரதியார் தமிழியற் புலம் & சென்னை வானவில் பண்பாட்டு மையம், புதுவைப் பல்கலைக் கழகம், புதுவை, நாள்கள்: 21, 22, 23 செப்டம்பர் 2007.

1. பரதர் என்பவர் ஒரு காலத்தில் ஆண்டதால் இது 'பரத கண்டம்' ஆனது. இது 'பாரத தேசம்' எனவும் அழைக்கப் பெறுகிறது. பரதர், சந்திரகுலத்தோர் அரசன். சகுந்தலை வயிற்றிலே துஷ்யந்தனுக்குப் பிறந்த புத்திரன். இவன் ஆரியதேசம் முழுதையும் கட்டி ஆண்டைமையால் பாரதவருஷப் பெயர் அத் தேசத்திற்கு ஆயிற்று. இவனுடைய ஒன்பதாம் சந்ததி குரு. குருவினது பதினான்காம் சந்ததி சந்தனு. சந்தனுவுக்கு நான்காம் சந்ததி பாண்டவர். இவ் வம்சாவளியினர் ஆண்ட தேசமே 'பாரத தேசம்' ஆகும். இது விந்தியத்திற்குத் தெற்கே உள்ளது. (காண்க: நா. கதிரைவேற் பிள்ளை, 1984, 'தமிழ்மொழி அகராதி', ஏசியன் எஜுகேஷனல் சர்வீஸஸ், நியு டெல்லி, ப.950).


2. 19-ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில், "இந்தியாவின் கடந்த கால வரலாறு பெருமை மிகுந்தது; புகழ் வாய்ந்தது; தற்போது தான் நிலைமை தவறிக் கெட்டிருக்கிறது" எனக் கீழைத்தேய மொழிவாணர்கள் (Orientalists) ஒரு கருத்தை வெளியிட்டார்கள். "இந்தியா, முட்டாள்களின் - மூர்க்கர்களின் - கோழைகளின் கூடாரம்; அவர்கள் தங்களைத் தாமே ஆளத் தெரியாதவர்கள்; பண்பாடு இல்லாதவர்கள்" என்ற எதிர்நிலை கருத்தியல் கிறித்துவ மதகுருமார்கள் சிலரால் வலிந்துரைக்கப்பட்டது. இந்தியாவின் கடந்த கால வரலாற்றைப் புகழ் மிக்கதாகக் கருத்துப் பரப்பியதில் கல்கத்தாவில் இயங்கிய 'ஆசிய நிறுவனம்' (Asiatic Society) மிகப் பெரும் தொண்டாற்றியது. இந்த அமைப்பில் இயங்கிய வில்லியம் ஜோன்ஸ் (William Jones), ஹெச். டி. கோல்புரூக் (H.D.Colebrooke) உள்ளிட்டோர் சமஸ்கிருத இலக்கியம், வரலாறு, தத்துவம் ஆகியன குறித்து விரிவான ஆய்வுகள் மேற்கொண்டனர். சம்ஸ்கிருத - ஆரியப் பண்பாட்டு வரலாறு ஒரு புதிய பரிமாணத்- தில் அன்றைய சொல்லாடல்களில் பதிவு செய்யப்பட்டது. படித்த அறிவுஜீவிக் கூட்டம், இந்தக் கருத்தியலை முற்றாக வரவேற்றுத் தத்தம் மொழிகளின் ஏடுகளினூடே மக்களிடம் கொண்டு சேர்த்தது. இந்தவித எழுத்துகள் ஒருபுறம், உள்நாட்டு அபிமான கூட்டத்தை உசுப்பின. மறுபுறம், எதிர்வினைகளுக்கும் களம் அமைத்துக் கொடுத்தன. காலனியாட்சியை நியாயப்படுத்துதல், தக்க வைத்தல், கிறித்துவ மதம் பரப்புதல் என்ற நோக்கங்களின் அடிப்படையில் வினையாற்றிய காலனியாட்சியாளர்கள், கிறித்துவ மதகுருமார்கள் மற்றும் வெளிநாட்டுப் பயணஎழுத்தாளர்கள் பலரின் விமர்சனத்துக்கு உள்ளாயின மேற்சொன்ன கருத்தியல் எழுத்துகள். மில் (Mill) என்பவர் 'தி ஹிஸ்டரி ஆஃப் ப்ரிட்டிஷ் இண்டியா' (The History of British India - 1840) என்ற நூலில், "இந்திய நாகரிகம் கரடுமுரடானது; காட்டுமிராண்டித் தனமானது; ஒழுக்கக்கேடுகள் நிறைந்தது; குற்றங்கள் மலிந்தது" என்ற விதமான கருத்துகளை வெளிப்படுத்தினார். இதே ரீதியில், 19-ஆம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் ஓர்மே (Orme), துபோய்ஸ் (Dubois), மெக்காலே (Mecaulay), பெண்டிங்க் (Bentinck) ஆகிய எழுத்தாளர்களும் இந்திய மக்களுக்குத் எதிரான கருத்துக்களை வழிமொழிந்தனர். இதற்குப் 'பதில் எழுத்துக்கள்', இந்திய வரலாறு நன்கு அறிந்த கோபிந்த் சந்திர சென், பெர்ரி சந்த் மித்ரா என்ற வங்கநாட்டு எழுத்தாளர்களிடமிருந்து பெரிதும் வெளிப்பட்டன. (காண்க: அ.மாரியப்பன், தேசியமும் தமிழ் இலக்கியமும், 2002, பக்.13-17).

3. இமயமலைக்கும் பொதியமலைக்கும் இடைப்பட்ட நடுத்தேசம் 'ஆரிய நாடு ' ஆகும். இத் தேசத்தில் வாழ்ந்தவர் ஆரியர் எனப்படுவர். ஆரியன் என்ற சொல்லுக்கு அறிவுடையோன், ஐயன், குரு, சூரியன், புலவன், வைத்தியன் எனப் பொருள்கள் பல உள. ஆர்யா/ஆரியர் என்பது ஓர் இனம். இவ் இனத்திற்குரிய மொழி சம்ஸ்கிருதம். எனினும், சம்ஸ்கிருதர் என்ற பெயரில் ஓர் இனம் இல்லை; நாடும் இல்லை. சம்ஸ்கிருத்>சம்ஸ்கிருதம் என்பதற்குப் பண்பட்ட ஒன்று என்பது பொருள். இது தேவ பாஷை; பூஜை-புனஷ்காரங்களுக்கும் அரசு நிர்வாகத்திற்கும் மட்டுமே உரியது; இதைப் பிராமணர் மற்றும் சத்திரியர் தவிரப் பிற எவரும் எந்தக் காரியத்திற்காகவும் பயன்படுத்தக் கூடாது என்ற வறையரைகள் உண்டு. இது பேச்சு மொழி இல்லை. இதற்குரிய மக்கள் இனமும் நாடும் அம் மொழி மூலம் அடையாளப்படுத்தப் படவில்லை.

4. பிரித்தானியர்களுக்கும் ஆரியர்களுக்கும் இடையே பெரிதாகப் பேதம் இல்லை. இந்தியத் தேசியப் பார்வையில் பிரித்தானியர்கள் என்போர் ஏதேச்சாதிகாரர்கள்; சுரண்டல் பேர்வழிகள். திராவிடத் தேசியப் பார்வையில், ஆரியர்கள் என்போர் வஞ்சகர்கள்; ஏமாற்றுப்பேர்வழிகள். மொத்தத்தில் இரு கூட்டத்தாரும் ஆதிக்கப் பேர்வழிகள்; பேரறிவுக்கும் பேராற்றலுக்கும் உரியவர்களாகத் தங்களைப் பிரகடனப் படுத்திக் கொள்பவர்கள்; பீடுகெழு பெருமைகளின்-மேட்டிமைத்தனங்களின் இனமாகத் தங்களைப் பிம்பப்படுத்திக் கொள்பவர்கள்.
*****************************************************

பயன்பட்ட நூல்கள்: -

சுப்பிரமணியன், ஸி.எஸ்., (பதிப்பாசிரியர்), 1986,'பாரதி தரிசனம்',

சென்னை: நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் பிரைவேட் லிமிடெட்.

தமிழியம் (தொகுப்பு), 1997, 'தமிழ்த்தேசியம்: பேருரைகள்', கோயமுத்தூர்: நிகழ்.

மாரியப்பன், அ. , 2002, 'தேசியமும் தமிழ் இலக்கியமும்', சென்னை: காவ்யா.

வானவில் பதிப்பாசிரியர் குழு, 1987, பாரதியார் கவிதைகள்', சிதம்பரம்: மணிவாசகர் பதிப்பகம்.

From Word to Wisdom:Travel of....!

Dr. G.Rajagopal
Reader in Tamil,
Deptt. of Modern Indian Languages
and Literary Studies
University of Delhi, Delhi – 110 007

Whenever the humanity experiences the severe blow and threat to its existence, there appears a Savior/a prophet to rescue it from the destruction and lead in the path way of god for ‘The Ultimate Bliss’ i.e.‘The Salvation’. Only at long intervals, there arise in the world rare personalities, who with the example of their lives and teachings guide erring humanity to nobler paths. The light, shed by these luminaries, shines like a beacon light on a dark and disordered world. The message of these pious souls is for the whole of the humanity and not for any particular community or country. It is the appearance of these bearers of divine light, which gives a meaning to common humdrum lives of men and women.

Basavanna of Karnataka of 12th century and Ramalinga Swami of Tamil Nadu of 19th century belonged to ‘this exalted band of supermen of supreme wisdom and universal love’. In comparing these two rare spirits and in trying to understand the essentials of their teachings, we have to take note of the vastly different ages and surroundings in which they lived and worked.

Though they lived in different regions of South India at different ages with the different socio-political set ups, we find lot of common features between them to our surprise. The twelfth century witnessed an unprecedented revolution in the social life of Karnataka, and it was Basavanna (1105-1167 A.D.), who was the dynamic center of Virasaivism - the great revolution that brought a new awakening in the life of the common people. He was a mystic evoking several concepts of god from the Saiva saints of Tamil Nadu in general and Tirunavukkaracar and Manikkavacagar in particular. Before the advent of Basavanna, the life of the common people was nothing but misery. Religion was the monopoly of a class. The common people groaned under the dark shadow of religious fear created by the class. It was Basavanna who strongly revolted against the unjust and evil deeds done in the name of religion, and who vowed to bestow on the common people the right knowledge. Basavanna, assisted by a number of fellow idealists, started a gigantic social upheaval. Before Basavanna, never was there such a revolution in Karnataka, why, in a sense, in the whole of India which took place on such a large scale and with such great speed. The two creeds, Jainism and Buddhism, which had similarly revolted against the evil exploitation of the common people by Brahmanism, and had struggled to give to the common people the right religion, had broken away from the land of India.

Basavanna kept himself within the bounds of Hinduism and fought against the evils of Brahmanism. He, thus, uplifted masses and secured for them a place of honour in society. Probably, Basavanna is a pioneer who tried to establish fraternity and equality, not only in Karnataka but also in the whole of India.

The conditions of society that formed the background for the rise of Basavanna in the 12th century were also to be found in the 19th century in the whole of India. Indians, groaning under the tyranny of the British rule, had lost their sense of individuality. Hinduism had degenerated into foolish superstition. The Christian missionaries who were under the patronage of the ruling class began to preach and propagate Christianity among the masses. By establishing social institutions like schools, hospitals, orphanages, etc., the Christianity attracted lakhs and lakhs of people particularly the weaker sections of the society. With no worthy men to pump the fresh blood to the existing Hinduism in Tamil Nadu and reviving it with the social fraternity of Christianity, Ramalinga Swami (1823-1874) appeared on the scene and showed the path of new faith. For the first time in the history of Tamil Nadu, the new faith preached a new kind of religion of Universal Brotherhood transcending the barriers of caste, creed, profession, sex, etc. The central passion of the new movement was compassion to all living creatures and it became the first and foremost significant movement for ‘pro-animalism’, i.e. ‘pure vegetarianism’ in Tamil Nadu. Therefore, Ramalinga Swami was rightly addressed as Vallalar (Philanthropist) by his followers, since he showed the real concern and worries over the killing of animals and birds in the name of religion and stood for their protection and their right for existing in the world.

Basava (people addressed him as Basavanna and Basaveshvara out of more affection and much respect respectively) and Ramalinga Swami were both rare personalities who wished to bring the kingdom of heaven upon earth. They were mighty leaders of socio-religious movements, viz. Virasaiva Movement (Militant or Heroic Saivism) of Karnataka and Vallalar Movement (Movement of Philanthropist) of Tamil Nadu respectively. They were neither stain-glass window saints, nor fanatical reformers. Both were men of sturdy faith (God intoxicated) in one God and passionate convictions. It was Lord Siva in the case of the former and ‘the Grand Grace Light’ in the case of the latter. Above all, they were human beings and truly concerned for man’s spiritual support in the world of ‘here and now’ and of ‘salvation’ of his soul in the hereafter. Their object was the moral and spiritual regeneration of each individual as well as the economic and material welfare of the people. Before the advent of Basavanna, humanity was pining for a message, which would be unequivocal and full of hope as to the destiny of man. Such had been the case with regard to Ramalinga Swami.

There is no authentic biography of Basavanna. Good many myths and legends have grown in his name. But, from his sayings, which are called Vacanas (short prose lyrics) and from mythological poems in Kannada dealing with his life and work, we can construct a fairly plausible account of the events in his life. We have, on the contrary, a large volume of literature concerning the life and teachings of Ramalinga Swami. He himself has revealed the inner workings of his mind and the various vicissitudes and problems of his life in his ‘Tiru-Arutpa’ (Holy Grace Song) and his other prose works. We thus get fairly authentic details regarding his life.

Socio-religious situation of Karnataka in the 11th century was virtually very pathetic and turbulent. Especially, the political situation of Karnataka was not either different; rather, it was more disturbed than Tamil Nadu during the medieval period. Karnataka virtually became a battlefield during the 11th century A.D., in the hands of Karna, who ruled the Kalachuri principality. His successor, Bijjala the II, who came to power around 1130 A.D., had expanded the tiny principality into an empire by waging innumerous battles and ruled the country up to 1167 A.D. This was a turbulent time in which militant forces disrupted the political as well as the religious life of the land. It was an age of keen competition between the rival religions of the Kalamukhas and the Vaishnavas, vying with each other to capture the allegiance of the people. As a consequence of rivalry, a number of temples were constructed. Temples had been greatly enriched by donations of money and land from kings, viceroys, army commanders, etc. The Sudras were brainwashed for rendering manual services to the temples. Temples virtually became informal banks and power centers in the hands of Brahmins. The marga tradition was in full swing, which exploited the innocence of common man. The kalamukhas - a Saiva sect gave importance to the Vedas, the yajna and yoga ceremonies and sacrificial rites. Another Saiva sect, “the kapalikas were exercising inhuman practices such as drinking liquor from cabooshes made of human skulls and inhibited sexual intercourse with women, all to propitiate their deity, Bhairava, a form of Siva associated with death and graveyard” (Ishwaran, 1992: 47). They also kept the so-called lowborn sudras outside temples like their Vaishnava counterparts. The sudras were denied the privilege of learning the wisdom of the marga tradition and enjoying its literary excellence. The institution of varnashrama dharma (Four castes and Four life-stages system) upheld the elitist domination of the ‘dvijas’ (Twice born people i.e. Brahmins) over the sudras. The dharma sastras in general and manusmriti in particular, enunciated the rules and injunctions necessary to keep the dvija and the sudra in their respective position in the social space - the former at the top and the latter at the bottom of the hierarchical scale.

Bijjala the II, who ruled Karnataka for 37 years i.e. from 1130 to 1167 A.D., was very anxious to contribute materially to the establishment of agraharas, to the performance of sacrificial rituals, to the preservation of caste-based rights and privileges. When Karnataka was thus getting doomed in all respects, Virasaivism propagated by Basaveshvara (1105-1167 A.D.) emerged as the alternate socio-religious-cultural movement against the established Brahminical order of the day. “The philosophy of the Virasaivas is called the Virasaiva Siddhanta or the Satsthala-Siddhanta1, and is distinguished from the Saiva Siddhanta. As in the Saiva Siddhanta, the most authoritative books of the sect are the twenty-eight Saivagamas. In the available Saivagamas, the worship of Siva either in the form of the Linga or of images consecrated in temples is enjoined. Virasaivism disapproves image-worship as strongly as possible, and maintains that the Supreme is to be worshipped in one’s own Ista-linga, the Linga obtained from the Guru at the time of initiation, Diksa (Nandimath 1942: 11).

Brief life history of Basaveshvara

It is generally believed that Basaveshvara, popularly known as Basava/Basavanna, was born in 1105 A.D. in a Saivite Brahmin family of Bagevadi, Bijapur District of Mysore State. It is said that he was opposed to ritualism as practiced in his family and he even refused to undergo the ‘upanayana ceremony’2 (wearing of sacred thread) at the young age of eight which was indeed radical, revolutionary and unimaginable in the context of 12th century. Disgusted with his family members, later on after some time (may be with in a year), he left home in protest to Kappadi only to meet his Guru Jatha Vedamuni. Then he embraced Virasaivism and entered the court of King Bijjala of Kalyana, where by his hard work and administrative skill he rose from position of ‘ganaka’ (accountant) to become the Minister of the State i.e. the bhandari (the Chancellor of the State Exchequer) in the year 1154 A.D., which he held till 1167 A.D. He tried to bring in revolutionary changes not only in the administration but also in religious and social fields for which the time was not ripe. His great object was to build up an ideal society where all individuals would have equal opportunities for religious pursuit. During this period, he plunged into religious and social activities with serious thought and systematic approach. He worked with burning zeal to realize what he had visualised at Kudala Sangama. His great object was to build up an ideal society where all individuals must have equal opportunities for religious pursuit or spiritual development, irrespective of their caste, creed, sex and vocation in life. The gates of Virasaivism were thrown open to all without any barriers of caste, creed or sex. He established a socio-religious academy called Anubhava Mantapa (Hall of God’s Experience), which attracted hundreds of saints and spiritual aspirants from all over the country. His revolutionary message and mission created a sensation among the orthodox. They organized themselves to oppose him unsuccessfully, but in 1167 A.D. they had their wish fulfilled. Basava arranged the marriage of the daughter of Madhuvarasa who had formerly been a Brahmin with the son of Haralayya, who had formerly been an untouchable. The orthodox cited this incident as a case of varna-sankara (the admixture of varnas) and evil against dharma. They raised a hue and cry. Bijjala yielded to the pressure of the vested interests. The innocent Haralayya and Madhuvarasa were mercilessly persecuted. They were chained to the legs of an elephant, which dragged them to their death.This developed into a socio-political conflict on which disgusted Basava left Kalyana forever and straight away went to Kudala Sangama where he lived for only a few days and died in 1167 A.D. Subsequently his political opponents probably killed the king Bijjala. But the blame was thrown upon the saranas (the dedicated band of missionaries of Virasaivism or Lingayatism). The other version is that saranas became upset and a few left to Sangama where Basavanna already departed to. Some of them who had lost all tolerance became revengeful. In the resulting violent collision, countless saranas lost their lives. The few survivors left Kalyana. After this holocaust, Bijjala gave up his kingship, crowned his son, Rayamurari Sovideva, and died in March 1168 A.D. (Ishwaran, Ibid.).

The term Lingayat derives from the fact that they have symbolized the cosmic force of Lord Siva in a personal linga, which they wear on their chests. Lingayat literally means a linga-wearer. Their cult is known as Virasaivism (Militant or Heroic Saivism) by another term. Once they entered the Virasaiva order, Basava declared their varnas and castes were automatically burnt, and a new life began. They were called saranas - the disciples of God. To propagate their ideals and the ultimate goal, the saranas used a variety of literary genre called vacanas. The vacanas are short prose lyrics, which were not written but recited by Basava and his Virasaivite colleagues.

Brief life history of Ramalinga Swami

The sad events that had taken place at the last phase of life and struggling for spiritual perfection of Basavanna could be found also in the life of Ramalingar, though he lived seven centuries later at a different region of South India. He was born on 5th October 1823, in Marudur - a village near Cidambaram, in Tamil Nadu as the fifth child of his family. His parents Ramayya Pillai and Chinnammai of Saiva faith belonging to the Karunigar community, whose hereditary profession was village accountant. Ramalingar lost his parents at the very young age. He was taken care of by his elder brother Sabhapati and Parvati - the wife of the latter. She protected him as her own son and set him in the right direction when he was a mischievous boy. He learnt things including education himself and became self-master. He got married to Danammal, the daughter of his own elder sister, on the compulsion of the family people and friends. However, he left her virgin forever, looking for spiritual life. He was fully engaged in leading an austere life for the sake of spiritual bliss.

At his early period of spiritual journey, he followed the tradition of the Bhakti movement and worshipped Lord Murugan of Tiruttani (located at the northern border of Tamil Nadu near Chennai) in the beginning and later only to think of Lord Siva of Tiruvorriyur of Chennai. But soon he became more matured and a realized ascetic who finally went on to propagate the new order of religion under the banner of ‘Vallalar Movement’ (The Movement of Philanthropist) for ‘The Universal Brotherhood’. He worked hard for the above-said common religion of faith called Samarasa Sanmargam (Society for Universal Selfhood) under which all people, irrespective of caste, creed and sex could take shelter and enjoy the divine bliss called Arut-Perum-Jothi (the Grace Grand Light). Like Virasaivism, in the Vallalar movement also women were given equal importance to pursue the religion at their will and strength.

In the similar way of Basavanna, Ramalinga Swami too questioned the dominance of Vedic ritualism and varnashrama dharma with the extraordinary mass support of higher-class people of Tamil Nadu except orthodox Brahmins. Just to uplift the common man socially as well as religiously like Basavanna, Ramalinga Swami established the following institutions with the zeal and vision. They were: Samarasa Suddha Sanmarga Sattiya Sangam (Society for Pure Truth in Universal Selfhood) (1865), Sattiya Dharuma Salai (True Boarding House/Feeding House) - (May 23, 1867), ‘Sattiya Jnana Sabai’ (Hall of True Knowledge) - (1872), Sanmarga Bhodini (School for the Fellowship) - (1872). The sweeping popularity of his new movement was felt at that time as the real danger to the existing Hindu Saiva religion. The orthodox Saivites like Arumuga Navalar (1823-1879) challenged Ramalingar in all possible means. He even took the mystic to a court on the title of the book of holy songs i.e. Tiru-Arutpa. Arumuga Navalar - a hard core Saivite of Mudaliyar community felt irritated over the use of the name ‘Tiru-Arutpa’ to Ramalingar’s book. As he was prejudiced against Ramalinga Swami, Arumuga Navalar contended that the word ‘Tiru’ (holy/sacred) should be restricted only to the great original poetic works of saiva saints like Tirujnanacambandar, Tirunavukkaracar, Cundarar, Manikkavacagar, etc., and could not be applied to the works of saints like Ramalinga Swami. He seriously felt that the Vallalar Movement on the one hand was damaging the then existing Hindu religion and on the other hand encouraging the foreign religions particularly Christianity to expand their base in Tamil Nadu. So, he vehemently criticized the Ramalingar’s movement and prejudicially described Ramalingar’s book of holy songs i.e. ‘Arutpa’ (The holy songs of Grace) as ‘Marutpa’ (The songs of Darkness). This sort of predicaments and other failures led Ramalingar finally to disillusionment and subsequent disappearance from the world on 30th January, 1874 at the end.

If we observe closely the lives and works of both Basava and Ramalinga Swami, some striking similarities could be found between them. Like Basava, who was hailed as the incarnation of Nandi, the holy vehicle of Lord Siva, the priest of Chidambaram Temple hailed Ramalingar as a child of Lord Siva. It is said that when he was five month old, his father (who died when Ramalingar was six month old) took him to Chidambaram and that Ramalingar as a baby, had smiled after having the vision of ‘the secret of Cidambaram’ where the vacant space shown behind a screen that is drawn aside symbolizes the formless God. The priest who had noticed the incident promptly prophesied about the child as the divine one of Lord Siva. Basavanna, hailed from a Brahmin community, initially worked as a ‘ganaka’ (accountant) in the royal treasury of the King Bijjala II and later on became ‘bhandari’ (Chief Treasurer). Similarly Ramalingar also hailed from a forward community of Saivite lineage called ‘Karunigar community’ i.e. the community known for holding the hereditary profession of village accountant and later was addressed as ‘Vallalar’, the philanthropist who had offered a lot of treasure of spirituality to people.

In both of their young lives, the ninth year was very important one and breaking point. At this year, Basava revolted against the ‘upanayana ceremony’ and went to Kudala Sangama in search of spiritual truth. Similarly, the mischievous boy Ramalingar on the serious concern shown by his Anni (his elder brother’s wife), became at once so serious and sincere in his behaviour and subsequently withdrew himself from the activities of mundane day today business. He remained in a room shut all through the day. Strangely, he set a mirror against the wall and sat in front of it a naked flame. He quietly sat and meditated upon on the divine light for hours together. After few days, it is stated that at the age of nine, he saw the vision of Lord Murugan of Tiruuttanigai in the mirror. In the room, not taught by anybody, he apparently acquired his learning by himself. It is evident that in both of Basavanna and Ramalinga Swami lives, their ninth year seems to be the year of ‘diksa’ (initiation) or the year of gaining momentum in their pursuit of spiritual journey of universal fellowship.Basavanna married the two daughters (Gangadevi and Mayidevi also called Nilalochane) of his maternal uncle namely Baladeva, who arranged job for him as a ganaka in the royal treasury of the King Bijjala II. Basava, as he was more interested in spiritual life, led the actual family life only for a brief period. Ramalinga Swami also got married to the daughter of his elder sister but did not lead the family life even for a brief period. Strikingly, both were married but issueless and pursued their spiritual life with their own perceptions. But, nowhere had they advocated the rejection of family life for the sake of spirituality. Slowly and steadily, Basava turned to become a great mystic, addressed as Basaveshvara. Being a householder, Ramalingar, without enjoying the family life (strengthened his spiritual life) became a great mystic in due course, addressed as Adigal (the much respected saint) and Vallalar, as he was specially known for his feeling of compassion.

Both Basava and Ramalinga Swami became mortals arguably at their prime time i.e. the former at the age of 62 and the latter at the age of 51. They had become united with the Supreme Being. As Machayya put it, “Basavanna was covered with the Light and became Void”.3 Nilalochane, his second wife, on hearing of his death, lamented saying that “he had become a bodiless being”. The saranas compared the city of Kalyana to a lamp filled with the foil of Basavanna’s devotion. They said the lamp had provided light to many people. But, now the lamp was to be broken and the oil spilt, but the light had become one with the Divine Light. Here, it is to be noted that though the Virasaivites conceived and worshipped their personal God Siva in the form of Linga, they often identified the Lord with the Divine Light in their spiritual union with the Supreme Being.

In the case of Ramalinga Swami at the early age of his spiritual life itself, he moved away from worshipping the Gods such as Murugan, Siva, etc. And, so matured he was that he contended that the God is only one for all beings which is formless. So, he emphasized the worshipping of God in the form of light and often addressed the God as ‘Arut-Perum-Jothi’ i.e. ‘The Grace Grand Light’. When Ramalinga Swami shut himself locked in a room for nearly a hundred days and was not found in the room when it was opened forcibly on the order of authorities, the people only saw the void and proclaimed that he ‘merged into the Supreme Light’. His followers obviously identify him with the light and sincerely worship him through that divine light.

The Precepts of Basaveshvara and Ramalinga Swami Cults

Basava and Ramalingar, who were born in different castes, in different regions, at different times, were belonging originally to Saivism and only to move away later to establish their own socio-religious movements called ‘Virasaiva Movement’ and ‘Vallalar Movement’ respectively. One revived the Virasaiva faith and the other revived the then existing Saiva faith of Tamil Nadu. One was a Virasaiva and the other was the Vallalar (Philanthropist). One sang ‘vacanas’ (short prose lyrics spiritual in nature) in Kannada and the other ‘arulpa’/‘arutpa’ (song of compassion) in Tamil. The differences are real and at the same time somewhat superficial. The common link between them is a unique kind of Bhakti i.e. uniting all the human beings under a Universal Faith and Worship. Both these spiritual leaders seem to have one more common link - that is the Natha-Sampradaya,4 the cult held by yogis known for revolt against the religious dogmatism. The nathas were saivites known for their revolt against the rigid religious order as well as caste and sex discrimination in religious pursuit. Women also occupied an important place among nathas. They preached their philosophy through the speech of the common man. They hailed the body and soul equally. Ramalinga Swami claimed himself that he belongs to Siddha tradition, the counter part of nathasampradaya, which existed in Tamil Nadu.In Virasaiva Movement, saranas approach the God as Master. The philosophical tenets on which the Virasaiva religion is based are called also Sakti Visishtadvaita, Sivadvaita and Viseshadvaita. Adherents of this faith thus naturally called Virasaivas, Lingayats or Aprakrtas.

Any one with an unshaken faith in and devotion to Siva can seek and attain mukti (final liberation of the soul from the body and its absorption into the soul of the Universe), by becoming Virasaiva - including the lowest-born. Once he becomes a Virasaiva, he is released from the bonds that held him to his previous life; and he becomes one of the Virasaiva brotherhoods without any distinctions of wealth or status.

These rules apply to women as well as to men.

* The existing differences of ‘samanya’ (ordinary), ‘visesha’ (special) and ‘nirbhara’ (those who are freed from burdens) arise from men’s actions only and have no reference to distinctions of birth. So, any Virasaiva can attain the position of ‘satsthala jnani’ by his/her devotion, piety, knowledge and actions.
* Every sarana must perform the puja or worship of his deity only after finishing his daily ablutions.

* The sarana should never worship any other deity but the linga which he wears on his person.

* The sarana should never take any food without ceremonially offering the same to his deity.

* The sarana should never part with the linga, which he wears on his person. The sarana should be a strict vegetarian. He/she should scrupulously avoid intoxicating drinks, non-vegetarian food, bhang and such other things.

* The sarana should not dine with those who are not lingayats and should not even drink water touched by them.

* Taboos arising from ‘pancha sutakas’- caste, childbirth, spirits, excreta and social conduct- should not be observed by the Lingayats.

* Taking of only one meal a day and expiatory rites regulated by moons’ waxing and waning, should not be observed by any Lingayat.

* Sacrificial rites involving injury to any living being should be eschewed. All religious observances should be confined to spiritual contemplation and attainment of knowledge.

* Women are permitted to wear and worship the linga and are enjoined also to take their food only after offering it to the linga. So, they should perform their daily worship even when they are in their menstrual periods.

* There should be no re-marriage for women.

* Burial rites should be observed for the dead.

Out of four margas of traditional Hinduism, such as ‘dasa margam’ (the approach to God as Master), ‘satputra margam’ (the approach to God as Father), ‘saha margam’ (the approach to God as Friend) and ‘sanmargam’ (the approach to God by identifying oneself with him), Ramalinga Swami after blissful experience felt that ‘sanmargam’ was the suitable one for all human beings to experience the blissful union of the Grace Grand Light.

O God who art mysterious, all-possessing and glorious Light of Grace, we beseech thee to grant unto us, that from now on our minds be kept untainted by the varying observances of religions, sects, margas and varna-ashrama. We pray thee to make the truth of Oneness of all souls in love; the chief ideal of Suddha Sanmarga abound in us at all times and at all places. O Lord of Gracious Light, we hail thee for thy unique and gracious compassion.

(A prayer song written by Ramalinga Swami to be recited by the Sangamites with a few selected verses from Arutpa) - (As quoted by Francis, Ibid: 81).

The Credo of this universal faith is:
1. There is only one God.
2. The God should be worshipped in the form of Effulgence of Light by true love.
3. Petty gods and deities should not be worshipped.
4. Sacrifices of living creatures should not be performed in the name of those gods.
5. Flesh of creatures should not be eaten.
6. No differences of caste, religions, sects, etc., should be observed.
7. Every life should be held in as much regard as one’s own life on the basis of the principle of Universal Brotherhood, on the principle that all lives are equal in the eyes of God. Unlike the Universal Brotherhood of other societies, which sprang up in India and abroad, the Universal Brotherhood of this society extends to animals and even plants.
8. Assuaging the hunger of the poor is the key to the kingdom of Heaven.
9. The dead should not be cremated, but should be buried.
10. All superstitious beliefs, customs and practices should be given up.

Rejection of Brahmanistic Values

The aforesaid tenets of Basaveshvara’s Virasaivam and of Ramalinga Swami’s Vallalar movement/cult seem to be identical on many accounts. Both the movements strikingly say no to ritual sacrifice of animals and birds and emphasize strict vegetarianism. They both severely condemn the worship of many gods and deities. Both the movements eschew the caste, creed and sex discrimination and also all superstitious beliefs, customs and practices. Further, both of them give equal importance to women in their religious practices. Since these movements strongly felt that there is no death to the souls, both advocate for burial and not for cremation. Ramalinga Swami as a Siddha did not tolerate dead bodies cremated. He chides people when they cremate the dead ones instead of burying. “When the child is born, you bathe it and bring it up with utmost care. But when someone dies, you cremate the corpse. You are devilish! How did you consent to take to this practice? You put fire on those who slept in the night and forgot to get up in the morning. What ‘powerful’(!) people you are! You are only worthy to be praised as people whose hearts are hard as ‘precious diamond’(!) rocks! Why were you born and why do you move about calling yourselves ‘human beings’! This body of ours is God given. It is crime to cremate the same” (Arutpa: 5608 - Tr. - Francis).

Both Basavanna and Ramalinga Swami belonging to the aforesaid traditions preached what they practiced. They were known for their truly reforming zeal. Both out-rightly rejected the notion of caste based on birth. “None understands well the myth of caste and colour distinction” (Arutpa: 4174), thus said Ramalinga Swami. While speaking about the distinctions made among the various castes as low and high, he comes out with his new theory based on spirituality: “You fail to see the fact that only those who are free from old age and death belong to the good caste. You people of the world speak of high caste and low caste. You do see people belonging to both castes die. Know for certain that these polluted castes are nothing but filthy worms” (Arutpa: 5572). He rebuked those who would engage themselves in vain disputes and controversies relating to the superiority of their sects over others (Arutpa: 5566). It is to be mentioned here that before this mystic, that too nearly seven centuries ago, Basavanna had originally voiced his serious concern for such kind of caste distinctions hindering social harmony. In fact, “Basava dedicated his whole life to the task of doing away with the caste system, and both in his doctrines and in his practice he articulated this objective. He rejected the ideas of purity, pollution, and hereditary occupation associated with the caste system. Though by birth a Brahman, he uncompromisingly condemned the notion of social distance by which the upper castes had dominated the lower castes” (Ishwaran, Ibid: 168).

In Basava’s cult, caste was based on the kind of work a man did to earn his bread. “Social structure conditioned by caste became vitiated with the prevailing notions of high born and low, based on the kind of work or occupation. It divided man from man and corrupted the springs of humanity and the brotherhood of all men under ONE God.5 “God is one, though known by several names” (Vacana: 613), thus says Basava. He denounced caste as a sin and rightly considered it as totally irrelevant and meaningless in spiritual pursuits. He said, “none can become sarana without abandoning caste and sub-caste distinctions” (Vacana: 868 - quoted by Ishwaran). In positive terms, a sarana is one who recognizes the equality of all human beings and works for their welfare. He is of the view that “the Brahmans do not practice what they preach? One garb for themselves, and another for their scriptures! Kudala Sangamadeva, this is proof that Brahmans born in Untouchable wombs, enjoy beef” (Vacana: 574 - Tr. - K. Ishwaran). “Brahman by caste, he annihilates the essence of Brahma when he stretches his hand for alms for someone else’s sins”, thus Basava ridiculed the Brahmins (Vacana: 582 - Tr. - K. Ishwaran). Further, out of anger he condemned: “Loaded with the burden of the Vedas, the Brahman is a veritable donkey” (Vacana: 586 - Tr. - K. Ishwaran). He rightly clarifies his status: “I am not a Brahman, wasted like a dried-up stream, enmeshed in net knit with gold, women and land” (Vacana: 715 - Tr. - K. Ishwaran). In his process of condemning the caste and occupational hierarchy, he went to the extent of establishing a loving relationship with those so-called low-class people. Angered by the sheer injustice of caste system, he said ironically:


I am the son of an Untouchable, Cennayya
And I am segregated by the state of pollution.
- (Basava Vacana: 347)

Father is our untouchable Cennayya
Grandfather our drummer Kakkayya
Brother is Bommayya
- (Basava Vacana: 348)

If I claim myself as a Brahman,
my God would laugh at me.
- (Basava Vacana: 344 - Tr. - K. Ishwaran)


The Concept of God

Both Basavanna and Ramalinga Swami wanted harmony between words and deeds. In fact they practiced what they preached. Their utterances are the records of their mystic experiences. They experienced the same pangs of separation from God and the same bliss of union. They were pained to see that men were worldly and staying away from the right path. Religion in practice came to be regarded as nothing but dogma. Both of them felt that Bhakti, and that too of dedication and surrender to only one God, would lead to salvation.

You who caused my birth are the Upright One
One who schooled me in worldly bonds
I believed it to be Siva’s pace and path
You have burnt away my eight conceits
Subject to Your fierce norms,
I met your revered saranas
Protector of creation, I surrender to You,
Be compassionate.
- (Vacana: 482 - Tr. - K. Ishwaran)

This vacana shows that the totally compassionate One, God who is our dear father and mother, expects from those believing in Him, not blind devotion but acceptance of the norms and laws governing His creation. God wants His followers to believe that he lives, not in temples, but in the hearts of His devotees.
When Basavanna witnessed that people knowingly or unknowingly were worshipping too many gods, even petty objects, he became irritated and worried over their attitude. He ridiculed them in the following vacana.

The pot is a god. The winnowing
fan is a god. The stone in the
street is a god. The comb is a
god. The bowstring is also a
god. The bushel is a god and the
spouted cup is a god.
Gods, gods, there are so many
there’s no place left
or a foot.
There is only
one god. He is our Lord
of the Meeting Rivers.
- (Basava Vacana: 561 - Tr. - A.K. Ramanujan)

In another vacana, he further expresses his worry as follows:

There are gods, and gods, and gods:
some melt within a tongue of flame;
some are cheap,
and are sold for a song;
some hide underground,
and dangers pass them by.
O save me from these deities false,
Thou only one,
O Lord, Kudala Sangama!
- (Tr. - M. Chidananda murthy)

He is of the view that: “For a faithful wife, there is only one husband. For a devotee capable of faith, there is only one God. No, no, the attachment to other gods is evil. No, no, going after other gods is whoring! Certainly, if he were to see all this, Kudala Sangamadeva would slice off your nose”, thus Basava attests his conviction (Vacana: 616 - Tr. - K. Ishwaran). Though initially Ramalinga Swami worshipped Lord Muruga, Lord Siva, etc., he got the realization soon that there was only one God that was formless.

God is One indeed
In the divine Hall of Wisdom
wherefrom comes the light
which gives rise to all siddhis
- (Arutpa: 3270 - Tr. - T.D. Francis)

Thus Ramalinga Swami declared the nature of God which manifests itself in the form of light. In explaining the God’s transcendent nature, he says: “He is beyond the seven spheres and even Vedas cannot find his real depth. He is in those spheres and absorbs them all in Himself. He is such a comprehensive sphere - the sphere of Suddha Sivam” (Arutpa: 4157). Ramalinga Swami proclaimed that the God had shown the path of Vedas and Agamas; the paths prescribed by the Puranas and Itihasas and thereby the cunningness implicit in them (Arutpa: 3767). He added that the Sastras are nothing but pack of lies (Arutpa: 5570); the four varnas, ashramas, the puranas and the rest of them are all childish affairs indeed (Arutpa: 4174). So, he disliked the marga tradition for obvious reasons like his counterpart of Karnataka and thereby eschewed the worship of many Gods and minor deities. He condemned them as follows:

Those who think that there are many many gods
those who speak of many many ways
of reaching God,
those who talk of several scriptures
spawned by falsehood,
they are people without enlightenment.
- (Arutpa: 5566) - (Tr. – G. Vanmikanathan)

He spoke from his personal experiences: “My Lord, You instructed and told me that many a sectarian group founded for personal interests and the stories told in such groups, the way of salvation shown in them, the visions and the deities upheld in them are all nothing but childish affairs” (Arutpa: 4173). Besides the similarities cited above, there are quite a number of common features found even in their words uttered by Basaveshvara and Ramalinga Swami. Virasaivism – though the word literally means ‘the militant Saivism’, but earnestly advocates compassion for all beings like Vallalar movement. Vedic religion, as it claims, is highly concerned for the smooth survival of the universe, however, it indulged in animal sacrifice ritual right from the beginning. Basaveshvara and Ramalinga Swami – the two great revivalists of Hinduism, give vital importance to the concept of compassion.

Where is the religion devoid of compassion, Lord?
Compassion should be shown to all living creatures!
Compassion, Lord, is the root of religion.
No other position is acceptable to Kudala Sangamadeva.
- (Vacana: 247 - Tr. - K. Ishwaran)

Thus asserts his position Basava. In his another vacana, he strikes the note piety and compassion, when a goat was being taken to the sacrificial fire:

The sacrificial lamb brought for the festival
ate up the green leaf brought for the decorations.
Not knowing a thing about the kill,
It wants only to fill its belly:
born that day, to die that day.
But tell me:
did the killers survive
O Lord of the meeting rivers?
- (Tr. - A.K. Ramanujan)

This peculiar feeling of compassion could be often found as a pivot in Ramalinga Swami’s philosophy and preaching. Often, he expressed his strong feeling of compassion in several of his poems and preaching. His agony over killing the animals and birds in the name of worship, knows no bounds. He vehemently condemned animal sacrifices. He declared those who indulge in killing and meat-eating as immature beings as far as the spiritual life is concerned. He asserted: “those who kill and those who consume flesh do not belong to us. They are aliens.” While expressing his kind sentiments over the cruel killing of animals he laments:

They plant demeaning little gods
over the land, and in the names of these
They kill sheep and swine and fowl and bulls,
Bleeding their robust lives –
I am witness to this, and weary;
My reason fails, my senses reel.
The red houses of abhorrence
of these wretched little gods
It pains me to see.
- (Tr. – Purasu Balakrishnan)

He was not only compassionate to the core to human beings and animals but strangely also for trees and plants. The following Arutpa reveals his inner shuddering on witnessing the horror of killing animals:

I shuddered at the horrid killer’s
swift-descending axe on the prostrate life.
When with my eyes I saw
the writhing agony of severed life,
or the fishermen’s net on the sand
with bait, or rope with noose, or trap,
Lord, Lord, My Father, You do know,
How, how, shall I utter my agony?
- (Tr. - Purasu Balakrishnan)

Seeing withered corn, my spirit dropped
watching the wretch that begged from door to door
unavailing, and hungry sank to sleep.
I brooded. At right of long-racking disease,
I shuddered. Starvings, poor, too proud to beg,
and spirit-broken, broke me.
- (Arutpa: 3471) - (Tr. - Purasu Balakrishnan)

Because of his tireless preaching highlighting the importance of being compassionate, ‘the pure vegetarianism’ got momentum in Tamil Nadu and still exits on a considerable scale even to-day. When he saw that people were extremely attached with the worldly pleasures which are transient in nature and behaved inhumanly, he strongly rebuked them. “You are mad people! You say that you live in abundance but would not care to think of the Lord with eagerness of mind and eye. You move about wearing fine garments with attendants at your service; but would not even look at the poor and hunger who come to you” (Arutpa: 5556). It is a known fact that hunger is a basic suffering of all beings. Out of all beings it is only man who is able to understand the pain of hungry of his fellow human beings as well as animals, birds, and so on. “Those who hasten to remove the suffering of hungry (of all beings) are indeed blessed ones”, thus declared Ramalinga Swami. In this connection, he appealed to the rich to minimize expenditure on luxurious celebrations and contribute liberally for the cause of feeding the poor (Francis, Ibid: 72). He felt pity for the people who lead the life sans the compassion. He observed: “Your life is made up with utter lies. You do not realize that when your foul and unreal bodies are knocked by death, you will go to hell as worthless worms. You make fun of those who stand before you in humility with mouth closed and hands folded in respect. You do not have compassion at all! You are meaner than flies that sit on eatables dropped down. Do you profit anything? You mad people of the world!” (Arutpa: 5564).
Seeing the people’s attitude of wasting their lives in meaningless prayer and searching for gods, he reminded them that there is only one God; That is in the form of Light. Ramalinga Swami cautions them in the following poem:

O men of the world!
It is all enough that
Till now you wasted your lives.
This is the time for
The Supreme’s arrival.
If you come right now
Certainly you will feel pleasure.
I am not lying
This is the fact.
Why should I utter this fact?
Because of sympathy
That you should also experience
The pleasure I had experienced.
- (Tr. - Purasu Balakrishnan)

Out of sympathy and piety, he as the dearest and unique son of the Lord (Arutpa: 3895 and 4057) earnestly endeavoured to establish that his message is literally the message coming from the Lord. He said convincingly: “My friends, it is my firm belief that the words I speak are in fact the words of the Lord. This is the opportune time to meet the Lord who is to come” (Arutpa: 5502). He also stated that he had seen the father and had attained the gift of deathlessness (Arutpa: 4903).

The greatness of two spiritual beings

Though Basava and Ramalingar were the beacon lights and dynamic leaders of their respective movements, they never thought that they were great from others rather they always belittled themselves out of humility. Basavanna in the following vacana describes himself as the lowest among the low.

A lesser man than I
No, there is none;
Greater than Shiva’s devotees,
No, there is none.
Witness thy feet,
Witness my mind;
Mind is witness.
This is a test for me,
Lord Kudala Sangama.
- (Tr. - M. Chidananda murthy)

In a vacana (318), he says: “I am the watch-dog guarding the house of saranas”. Thus, ‘humility’ or ‘self abasement’ was, for Basavanna, the way to achieve the love of Kudala Sangamadeva. Similarly Ramalinga Swami also again and again belittles himself. He was such a pious soul known for the uttermost humbleness. His humility manifested itself in every aspect of his life. In a song, he himself revealed:

Shy of walking with my arms swinging
I walk about with my arms crossed on the chest.
Having to show my bare body
I hid it entirely with white cloth.
- (Arutpa: 3461) - (Tr. - G. Vanmikanathan)

But, in the matter of his religious faith, and propagating his ideals, he was as determined and darling personality as Basavanna.
Basaveshvara showed a tremendous force in the socio-religious life of Karnataka during 12th century, as it was elsewhere stated. In order to make religion really a meaningful one, Basava felt that there was a prime need to construct religion on the basis of experience so as to enthuse the masses. In a way, he put religion on a democratic basis and with a deep foundation in action. He preached and practiced ‘Knowledge in action’. The society, Basavanna envisaged, consisted of people with a passionate love for God and for work. Truly, it was to be a casteless and classless society comprising in harmony the several professions and services to the day. In the anubhava mantapa, there existed weavers, tailors, washermen, oil crushers, drummers, cobblers, hunters, farmers, tanners, etc., as members and enjoyed the equal status with other saranas of higher caste lineage.Virasaivism as a new religion founded the following three key socio-religious institutions to carry out its ideology of reformation and social harmony.

1. Anubhava Mantapa (Hall of Spiritual/God’s Experience).
2. Dasoha (Community Dining, Kitchen and Service)
3. Kayaka (Dignity of Labour)

The anubhava mantapa served as the ideal platform for all sorts of people, irrespective of their caste, creed, sex and profession to get equal treatment and experience of God. Women were also given equal status and highly regarded as noble souls like Akka Mahadevi, Ayadakki Lakkamma, Moligeya Mahadevi, Nilamma, Nagamma, etc. Virasaivism, through ‘dasoha’ system sincerely entertained community kitchen, dining and service. It served as the powerful institutional infrastructure, which attracted a lot of low caste non-brahmins into Virasaivism and made their new religion a serious threat to the then existing religion. Whosoever embraced Virasaivism, indeed felt harmony and happiness, when their real problem was taken care of by the dasoha system. According to Basavanna, ‘dasoha’ means hard work for one’s livelihood and for the maintenance of society.The institutional system of ‘kayaka’ of Virasaivism was also innovative one, in which occupational equality was maintained. People, in varnashrama dharma were not allowed to choose their occupation according to their wish. Caste played the role to determine one’s occupation and accordingly he/she was being treated in the society. Whereas the saranas of Virasaivism, hailing from different parts of land, freely chose their occupation. Sarana colleagues proclaimed that one’s chosen occupation is ‘kayaka’ and ‘Kayaka is Kailasa’ (Bread labour is Heaven).

Except this institutional system of ‘kayaka’, the other two socio-religious institutions of Virasaivism such as anubhava mantapa and dasoha were found with a subtle difference in Ramalinga Swami’s scheme of things too. Though it is not possible to see any direct influence of Basavanna on Ramalinga Swami, yet there are some common features found in the socio-religious institutions founded by the latter. Sattiya Jnana Sabai (Hall of True Knowledge) established by him on 25th January 1872 was a hall similar like anubhava mantapa. In anubhava mantapa all Virasaivites are free to share their spiritual experiences regularly whereas in Sattiya Jnana Sabai, it was only Vallalar (who was the sole beacon light of his movement), who used to preach the spiritual knowledge and share his experience of wisdom with his followers. By all means, it served as an academy in preparing the human souls for the realization of God and their subsequent salvation. In the hall/academy, there are seven curtains in Black, Blue, Green, Red, Yellow, White and mixed colours, which conceal the light within. When all these curtains are unveiled, there appears a thick glass slab of about five feet in height inside which there is a bright lamp. The Black curtain represents ‘maya sakti’ (Primordial Energy) which veils the kingdom of the ‘self’; The Blue curtain represents ‘kriya sakti’ (Power of Action) which veils the ‘self’; The Green curtain represents ‘Para sakti’ (Divine Energy) which veils the ‘Divine Space’; The Red curtain represents ‘Iccha sakti’ (Power of Desire) which veils the knowing faculty of the ‘self’; Yellow curtain represents ‘Jnana sakti’ (Power of knowledge) which veils the truth; White curtain represents ‘Adhi sakti’ (Original Energy) which veils the ‘Space of the Lord’; The mixed colour curtain represents ‘Cit sakti’ (Power of Pure Intellect) which veils the higher experiences.

The method of worship in Jnana Sabai as laid down by Ramalinga Swami was entirely new one. All those who assemble for worship should congregate outside the Sabai and softly chant praises of the Lord i.e. “Arut Perum Jothi - Tanip Perum Karunai” (The Grace Grand Light – The Qualified Grand Compassion). Meat eaters should stay on the outskirts of the Sabai and worship. Musical instruments like the drum, etc., offerings like cooked rice, coconuts, plantains, etc., worship by lamp and incense, distribution of prasad like ‘vibhuti’ (the sacred ash), none of these (which are common in the worshipping of temples of Tamil Nadu) should intrude into the Sabai.

In the similar model of ‘dasoha’ of Virasaivism, Ramalinga Swami founded Sattiya Dharuma Salai (True Free Feeding House) on 23rd May 1867, where irrespective of caste, creed, sex and profession, everyone dine together even today at Vadalur. Ramalinga Swami felt that unless the hungry of people is subsided/doused, it is not possible to expect them to walk in the path way of God’s realization. “Assuaging the hunger of the poor is the key to the kingdom of Heaven” - according to Ramalingar. It is said that the fire that was lit by Ramalingar in the kitchen that day has never gone out and that no one has been turned away hungry from the food queue.

Besides these aforesaid institutions, Ramalinga Swami established the foremost important society called Samarasa Suddha Sanmarga Sattiya Sangam (Society for Pure Truth in Universal Selfhood) - a name transcending religions at Vadalur in the year 1865. Those who belonged to this society were called Sadhus. Though these sadhus resembled Buddhist, Jaina and Saivite saints, they differed from them in respect of their connection of house holding.

Ramalinga Swami in addition to the above discussed institutions, probably influenced by the religion of Christianity, found a school called ‘Sanmarga Bhodini’ (The School for the Fellowship) in the year 1867. The unique features of the school were that it was open to all, irrespective of age and that three languages viz., Tamil, Sanskrit and English were taught specified in that order. It was unfortunate that the school however did not run for long.

When we try to understand Basaveshvara and Ramalinga Swami with their different socio-religious and political backgrounds and taking their spiritual utterances into account, several points of similarity can be shown at the end. First of all, both were darlings of masses. Basaveshvara was a revolutionary leader who had fought against all evils of socio-religious and cultural menaces with lot of courage and conviction and succeeded to a great extent by stirring the people to come under his egalitarian community system. Ramalinga Swami was a Siddha of sanmarga who had gently pointed out people’s flaws and faults with lot of solutions to undertake the spiritual path for the blissful ‘deathless life’ and fairly succeeded only in bringing the people to vegetarianism to a greater extent and miserably failed in his other missions.

* They both were basically saivites and yogis who sincerely tried to revive the traditional Saivism existing at their respective time by eschewing the tenets of ant-social and incorporating the rational spirits of Buddhism and Jainism into their respective movement. Both were excellent preachers. One was a revolutionary leader in vision and action whereas the other was a pious rebel who propagated the gospel of the heavenly kingdom to every nook and corner of society.

* Both were strikingly rationalists and compassionates to the core and upheld the Vegetarianism forever. In Basaveshvara’s scheme of things and agendas compassion and vegetarianism become part and parcel whereas in Ramalinga Swami’s scheme they just occupy the significant and foremost place. In the latter’s gospel, Jivakarunyam is affirmed as a universal principle. He seeks to build upon it the brotherhood of all men which he calls Anmaneya Orumaippadu (‘Oneness of Soul in Love’), which is the only prerequisite for entering into Suddha Sanmarga or the True Path of attaining grace.

* Both emphasized for a ‘Universal Religion’ in which no caste, creed, sex and profession is a matter of concern. Basava unequivocally rejected the social order based on the varnashrama dharma ideology of Brahmanism and strove to replace it with a new socio-religious order which systematically negated the varnashrama ideology and institutional structure. The society he founded was Siva society or sarana society. It was a society articulating the ideal of universal humanity, founded on the principle of the equality of all human beings, and counterposed uncompromisingly to the antecedent Brahman order stratified along caste, occupational and sex distinctions (Ishwaran, Ibid: 124).

* Both severely advocated the worship of only one God i.e. Siva in the case of Basaveshvara and the ‘Arut Perum Jothi’ (the Grace Grand Light) in the case of Ramalinga Swami. Both Basava and Ramalingar venerated Lord Siva in their hymns. While the former hailed Siva for ever, the latter at his fag end of life ended with the God of Grace Grand Light. The former mystic in some vacanas worshiped God Siva as formless one and that was the case hailed by the latter mystic.

Containing yourself all formlessness
You are everything, Lord; You are formless, too
The eye of the universe, Lord;
the face of the universe, You
Its arms as well, Lord, Kudalasangamadeva.
- (Basava Vacana: 531 - Tr. - K. Ishwaran)

They both severely condemned the worship of several gods and rejected the practice of temple and the idol worship. “Right from the beginning, Basava had been an uncompromising opponent of the temple system as he believed that it had sustained the institution of warfare, supported the policies of invasion and conquest, and protected religious orthodoxy” (Ishwaran, Ibid: 74). That is why Basava founded a novel institution called anubhava mantapa - a sort of prayer hall to replace the existing temple system. In the case of Ramalinga Swami, though he practiced temple worship by visiting several temples of Muruga and Siva in his early days, at later period when he matured spiritually enough, he too established a similar set-up called Sattiya Jnana Sabai, where no idol worship, ritualistic ceremonies take place. Both anubhava mantapa and Sattiya Jnana Sabai are assumed as prayer houses where religious discourses were delivered and experiences of pious souls were shared among the followers.

* Regarding funeral of dead bodies, both the mystics seem to have more or less the same opinion. In any community, death is perceived as an act of mourning and accordingly taking part in the ritual is considered as a polluted task. As a departure from Vedic rules, the Virasaivites bury their dead ones instead of cremating. The reason is: “Together with life depart four elements of the five which constitute a living body, and mix with those of the Cosmos. The remaining element should therefore be united with that of the Cosmos. There is no impurity at all in the case of death. There should not be any mourning, since the dead man is one with Siva. It is an occasion for rejoicing and not for mourning” (Nandimath 1942: 81). After taking the dead body to the graveyard, the Virasaivites carefully place the corpse in the niche in a cave-like grave, in a sitting posture of Padmasana, (a sitting posture of Hindu ascetic in which he sits with thigh crossed) and place his Linga in his palm, the position of daily worship during life being maintained. At no point of time the concept of impurity is considered while burying the body.

The cardinal point of the Virasaiva philosophy is that the soul comes from Siva and returns to Him after death. So, there should not be any sort of mourning. The technical word for death in Virasaivism is Lingaikya, absorption in the Linga. Even today the Virasaivites do not use the word ‘death’, but the technical word (Nandimath, Ibid: 85). Similarly in the case of Siddhas, the word ‘Samadhi’ (generally denoting the place where the dead one was put into peace) - a yogic word indicating absence of external consciousness on account of absorption into mental vision, is used. It is also used in Virasaivism in the sense of a place where a man, who achieves such absorption, sits; therefore the Virasaivas, who do not believe in the death of a member, but think him to be absorbed in mental vision, give the name Samadhi to the place where such a one is deposited.

The Siddha Ramalinga Swami, with a reason of subtle difference, would also not advocate for cremating the dead bodies. He believed in raising of the dead bodies back to life. Strangely enough, he speaks of the resurrection of the body and ‘the coming of the Lord’. He seems to have borrowed these concepts from Christianity and Islam, as these ideas are new to the Saivite as well as Siddha traditions. He categorically condemns the custom of cremating in the following words: “This body of ours is God given. It is a crime to cremate the same. Although I warn you, you continue to cremate. The blessed day is at hand when the Siddha-Lord will raise all who are dead. Won’t you understand this and see the reason why the good people always buried their dead? You are like cows that are blind” (Arutpa: 5608, Tr.- T.D. Francis). Ramalingar emphasizes that raising the dead is eschatological phenomenon which is linked up with the coming of the Lord (Francis, Ibid: 60-61).

* Out of all tenets, ‘social reform’ is the dearest one to the heart of Basavanna, whereas to Ramalinga Swami, it was ‘compassion for all living creatures’, resulting in his insistence on Vegetarianism. Naturally, Basaveshvara stirred the social revolution in the 12th century whereas Ramalinga Swami made a stirring appeal to the Tamil people to follow Vegetarianism and succeeded considerably in his attempt. * Last days of both of them were, perhaps, saddened by undesirable turn of events. Both were certainly unhappy over not achieving the utopian society for which they spent their whole life and energy. “As Basava began to work as the treasurer under Bijjala, significant events took place in rapid succession. Through hard work and devotion and devotion to service, he was promoted to the position of Chief Treasurer of the Kingdom. Though technically his office was concerned with finance and accounting, it soon came to include the portfolios of the army and revenue. Thus, he was simultaneously and variously called, the mantri (Minister-Advisor), dandanayaka (Chief of the army), and pradhani (Chief Minister)” - (Ishwaran, Ibid: 66). His rapid rise in the royal kingdom soon brought hostility from the jealous royal servants. His seniors were turned into as his enemies. The traditional Brahmins too hated him because he was fulminating against the traditional religious system. “Rejecting the caste hierarchy and its principles and its religious doctrine, Basava preached that there should be equality not simply among men but also animals - in fact, among all living entities. These ideas were anathema to orthodox ears” (Ishwaran, Ibid: 67). These orthodox people created unnecessary fuss over (religious fervour of Basava) even petty things like offering of ketaki flower to Lord Siva.

However, Basava didn’t yield to their criticisms but steadily carried on his mission and progressed in his spiritual journey. He started distributing his personal wealth and resources to the needy and the hungry, and for the sustenance of those who were engaged in the work of propagating his ideas and ideology. The opponents accused him that he was misusing his power and carrying out these activities by spending from the royal treasury. The King yielded to their pressure and ordered enquiry and at the end found nothing against him. It is said that originally eighteen crores were missing in the first instance of checking carried out in the absence of Basava but when the same was done in the presence of Basava, the King found the right amount of eighteen crores multiplied by a thousand times (Ishwaran, Ibid: 68). Virtually the king realized his mistake and sought for forgiveness from Basava.

Within the jangamas, some were against his treating all jangamas as genuine, because they thought that some of them could be imposters. Basava held them all equal in his society of linga and was not worried for their past history or present position, and so on. In translating his words into action, several times he visited the so-called low-born jangamas’ houses and performed the worship of Siva and dined with them also. This sort of his activities, construed as catastrophe by orthodox Brahmins, became the matter of headache and nuisance to the King when the so-called upholders of manav dharma took to the notice of the latter. Further, the establishment of the institution called anubhava mantapa, and his preaching and practicing of dasoha, and kayaka systems in society created furore among the opponents. This ultimately upset Basava and made him feel dejected and utterly sad that his own disciples questioned his commitment of true social welfare activities. The final straw in his action was his conducting of marriage between an upper-caste bride (the daughter of a brahmin Madhuvarasa) and a low-caste bridegroom (the son of an untouchable Haralayya).

“This was the event that initiated the process leading to the eventual downfall of the Kalyana kingdom. Bijjala arrested both Madhuvarasa and Haralayya and brought them to his court. He had their eyes gouged, and had them killed in the most inhuman fashion. The Jangama community found this too much to accept quietly. Their anger reached a boiling point and a crisis was generated which Basava could not control. The more radical wing of his movement were (sic: was) ready to meet violence with violence” (Ishwaran, Ibid: 80). He saw himself that the army was killing his followers mercilessly. Unable to bear the terror of history, he returned to Kudala Sangama - the holy place where he had spent his youth in study and meditation. Before leaving for the place, as the most dejected soul Basava told: “The drama that was to be enacted on the world’s stage is now over, Lord, I have suffered enough. Please get me back!” (Ishwaran, Ibid: 85), he reached Kudala Sangama where he spent his last few days before uniting with the linga. There in the bosom of his chosen Deity he attained ‘samadhi’, saying, according to Harihara: “O Father bring the curtain down on this play, being enacted on the earth” (“saku madai tande lokad-atavan-innu” - Harihara, Basavarajadevara Ragale).

Similarly, Ramalinga Swami’s last days were also saddened by several events particularly the blasphemy case litigated by the Saiva fundamentalist Arumuga Navalar. As a result, his Universal religion and brotherhood, compassion for all living beings for which he had laboured all along his life shattered completely. These undesired developments caused him profound disillusionment which led him to withdraw himself from all activities. Like Basavanna, he therefore, stopped talking to people and shut himself into a room and sought the mercy of God there (like the same manner which he did at the age of nine), for the spiritual light and subsequent merger with the Supreme Light. Ramalinga Swami, though sincerely tried to bring all people into his universal faith more or less in the line of Islam and Christianity, sadly failed in his mission due to various reasons. He was the disgusted soul who fully understood his failure at the fag end of his life in not bringing the people to his new radical faith. Whatever the impact/influence Ramalinga Swami once had on the people, soon started evaporating after his ‘disappearance’. No systematic and serious attempt was made to spread the message of Ramalinga Swami (other than his Vegetarianism) among the people and thus to strengthen the organizational set-up of the Sanmarga Sangam in Tamil Nadu. The Sangam gradually deviated from the main teachings of Ramalinga Swami by entertaining communalism and encouraging idol worship, particularly of the image of Ramalingar. The attempts to bring together the leaders of the Sangam and Missions to work out a constructive programme of activities have not yet been fruitful. In fact, “many of his immediate disciples - were not as yet ready for the quantum leap that would change the current egoistic mentality swearing by division and separativity and enacting inequity and misery into a new consciousness that would be wedded to the true Light and practice compassion and grace”, as observed by K.R.Srinivasa Iyengar (Ibid: 139).

To his dismay he found that many of his followers were slipping away from the ideals of Suddha Sanmarga. He noticed a growing tendency among them to regard him as a demi-god. Ramalinga Swami condemned their attitude: “Please listen to me, ye men of Sanmarga Sangam. I speak, prostrating myself at your feet. Only consider me as one among you. Worship only the God Almighty. Do not speak in the fashion of people who profess false religions and spoil your wisdom” (Arutpa: 5452). The indisciplined life of his followers and disappointing behaviour of people in general towards his teachings were most painful to him. In 1873 he ordered the Jnana Sabai building to be locked up and he kept the keys with himself. After closing the Sabai, Ramalinga Swami made his abode in a nearby village called Mettukkuppam. He stayed there in a small hut which he named Siddhi Valagam (Abode of Siddhi). Soon he decided to get absorbed in ‘Yoga nittirai’ or Samadhi. On 30th January 1874, Ramalinga Swami delivered his final discourse to his disciples. He said:

Friends, I opened a shop but there was none to purchase; so I have closed it. I will not be visible to your eyes for a certain period, although I will be universally present in the world. My imperishable body will enter into the bodies of all living beings. I will reappear again at the proper time after having preached my message in other countries. Till then take to the path of Jivakarunyam. Worship God in the form of light and attain salvation.

Ramalinga Swami went into his room and stretched himself on a carpet. He gave orders that the room be locked from outside. He had already told his disciples not to open the room and not to be disappointed as he would not be visible to their eyes. The news of the miraculous disappearance of Ramalinga Swami spread everywhere. J.H. Garstin, I.C.S., the then Collector of South Arcot District came to the spot and made an enquiry. He did not order the room to be opened. Instead he contributed twenty rupees for a feast to the poor arranged in memory of Ramalinga Swami. He also wrote a few lines about Ramalingar in the South Arcot District Manual published in 1878 and it was later reprinted in the South Arcot District Gazetteer in 1906.

The following is an extract from the collector’s report:

…In 1874, he locked himself in a room (still in existence in Mettuk-kuppam, hamlet of Karunkuli) which he used for Samadhi or mystic meditation, and instructed his disciples not to open it for some time. He has never been seen since and the room is still locked. It is held by those who still believe in him that he was miraculously made one with his God and that in the fullness of time he will reappear to the faithful.

The report concludes with these words:

may be thought of his claims to be a religious leader, it is generally admitted, by those who are judges of such matters, that his poems, many of which have been published, stand on a high plane, and his story is worth noting as an indication of the directions which religious fervour may still take. - (Francis, Ibid: 18).

Finally, the question may be asked whether Basaveshvara and Ramalinga Swami succeeded in their respective attempt and mission. The answer will have to be both ‘Yes’ and ‘No’. Throughout history, it is believed that God has revealed Himself to humanity through a series of ‘Divine Messengers’, each of whom has founded a great religion or sect. It is also said that a succession of divine teachers were sent for the purpose of educating humanity about the Creator and for cultivating the spiritual, intellectual and moral capacities of human race. The relationship between God and man is fostered through prayer, knowledge of scriptures revealed by these teachers, love for God, moral self-discipline, and service to humanity. One benefit of cultivating a spiritual life is that the individual increasingly develops those innate qualities that lie at the foundation of human happiness and social progress. The coming of each new Prophet marks a pivotal point in time. Each releases a fresh spiritual impulse, stimulating personal renewal and social advancement. Arguably, these two great Prophets Basaveshvara and Ramalinga Swami who made their appearance at long intervals never wholly succeeded in reforming humanity. These mystics/messengers have a twofold station.

On the one hand, they were divine beings, reflecting perfectly God’s will. On the other hand, they were humans, subject to birth, suffering and death. They have had distinct physical identities and they addressed humanity at particular stages. These differences give rise to cultural distinctions between sects that sometimes conceal their inherent unity. Fundamentally, however, the message has been the same. Each has stressed the importance of love for God, obedience to His will and love for humanity. Although the words have varied, each has taught that individuals should treat others as they would like to be treated themselves. But, the fact is that men with their innate propensities for evil as for good are not completely transformed despite their respective sincere attempt. But, the influence of these supermen of light descends upon humanity like a benediction and a number of individuals shape their lives in the light emitted by them. Perhaps, they might be failed in their attempt but they are still remembered even today in their respective region for their spiritual awakening with the message of social harmony viz. “love and compassion” to wean men from their inequities and thereby showing an eternal path to the humankind.

___________________________________________________________

*Notes*

Paper presented in ‘The International Conference on Contribution of Bhakti Literature/Movements towards the World Culture’ under the auspices of Central Institute of Indian Languages, Mysore, held at AVC college (Autonomous), Mannampandal – 609 305, Tamil Nadu during 6-8, March 2008.

*** ***** ****** * ****** ***** ***

1. Satsthala Siddhanta (The Six-Stage Doctrine):-

I. In the bhakta stage - A Lingayat gains a deep understanding of the concepts of God, His creation, and the nature of the sarana world and life.
II. In the maheshvara stage - He (Lingayat) learns to perform devoted action in order to serve the sarana society with a pure heart; and he also learns to shun what belongs to others. He tries hard to gain his God’s grace.
III. In the prasadi stage - By his understanding of the Ista linga and his love of society, he is able to get rid of parochial feelings, and to see the whole world as pervaded by Siva. He sees all persons in this world as deeply immersed in the service of God. This faith enables him to see whatever he remembers, whatever he does, and whatever he gives, as meant for God’s dedication. He finds himself deeply absorbed in society, and hence he experiences his body as grace.
IV. In the pranalingi stage - He successfully internalizes the Lingayat social and religious values, and attains self-fulfillment. At this point, he regards God and society as his life-breath. He experiences divinity in society and also finds it burning in his heart.V. In the sarana stage - devotion turns into blissful experience. In the purity of his body he enjoys the bliss of experiencing divine presence, and in social praxis he experiences the bliss of authentic experience. Basava has called the presence of the sarana in this stage as Kailasa (Basava Vacana: 827). The society to which the sarana now belongs is one liberated from caste hierarchy (Basava Vacana: 868).
IV. In the last stage aikya - The Lingayat is able to see identity between God and society. Himself becoming one with them, he views them with equal commitment. In this stage, unable to distinguish God and society, he does not know whom to worship, follow, and with whom to achieve communion. In a profound sense, the worship he performs in this stage is worship of society. He is now beyond meditation, bead-counting, mental concentration and solitude. His body, dedicated to the service of the community fashioned by God, has now attained ripeness. It is a ripe fruit which has surrendered to the linga and been accepted by it, and thus attained worthiness. It matters little whether this fruit still hangs from the tree of devotion or has fallen to the ground. And beyond? There is no sound, no word, nothing but silence, nothing but nothing, a vast emptiness.
(K. Ishwaran, Speaking of Basava, pp. 177-78) (also see for more details: S.C. Nandimath, A Handbook of Virasaivism, The Literary Committee of L.E. Association, Dharwar, 1942, pp. 163-181).2. Upanayana: Every Brahmin boy must undergo a sanctifying ritual (samskara) called ‘upanayana’. The rite suggests that the young boy is taken to a teacher and given over to him for proper instruction and education. The child used to be initiated into reading and writing at the age of five.
3. Void: According to Virasaivsim, God is both form and formless. Basavanna is often described as ‘shunya’ i.e. ‘void’ which is another name for purna - ‘infinite’
4. Natha Sampradaya: Natha Sampradaya of North India revolted against the rigid religious order then existing. The term ‘Natha’, in its theological sense, is restricted to a Saiva preceptor just as the surname of gosain is confined to the teachers of the Vaishnava faith. It is derived from the Prakrit word Nattha meaning the nose-string used for controlling an animal. This term probably has been adopted by the Siddhas to refer to one who has controlled his mind through yoga. … The term ‘Natha’ is very interesting and is subtly related to the cosmic view of the Tamil Siddhas. There are two syllables ‘Na’ and ‘tha’ in the term. The ‘Na’ is said to represent the unmanifest cosmic spirit and ‘tha’ symbolizes the manifest universe. A ‘Natha’ is a person who understands and harmonizes the two polarities of the ‘unmanifest’ and the ‘manifest’.
Nathas wanted that the doors of Kaivalya should be open to one and all irrespective of their sex or caste. Women also occupied an important place among nathas. They preached their philosophy through the speech of common man. The nathas were saivites. Natha Sampradaya accepted the principles of Yoga and assimilated a number of concepts of the Buddhist Tantriks, Jnana and Advaita vada from the Upanishads, on the one hand, and Bhakti on the other. The followers of the sect trace their preceptor directly to Sankara himself. Though the Natha mata accepts only nine nathas in theory, their numbers is infinite in reality. The following is the chronological order of the important Nathas - Adinatha, Machindranatha (Matsyendranatha), Gorakhanatha, Gahininatha (Gowninatha), Nivrittinatha, Jnananatha, Jalundharanatha, Chowranginatha and Kanfinatha.
(Please see for more details: T.N. Ganapathy, The Philosophy of the Tamil Siddhas, pp.22 and 204).
5. The observation of A. Sunderaraj Theadore appeared in the preface of the book ‘Thus Spake Basava’, Basava Samiti, Bangalore, 1965, p. 11.
BibliographyAnnamalai, Sp., 1988, The Life and Teachings of Saint Ramalingar, Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan.
Balakrishnan, Purasu., 1984, Ramalinga – Poet and Prophet, New Delhi: National Book Trust.
Francis, T. Dayanandan, 1990, The Mission and Message of Ramalinga Swamy, New Delhi: Motilal Banarsidass Publishers.
Ganapathy, T.N., 2004 (Second Edition), The Philosophy of the Tamil Siddhas, New Delhi: Indian Council of Philosophical Research.
Iswaran, K., 1992, Speaking of Basava, Oxford: Westview Press.Jatti, Sri B.D., (pub.), 1965, Thus Spake Basava, Bangalore: Basava Samiti.Nandimath, S.C., 1942, A Handbook of Virasaivism, Dharwar: The Literary Committee of L.E. Association.
Ramanujan, A.K., 1973, Speaking of Siva, New Delhi: Penguin Books.
Uran Adigal, 1989 (Third Edition), Tiru Arutpa: The First Five Tirumurais, Vadalur: Camaraca Canmarga Araycchi Nilaiyam, (in Tamil).Vanmikanathan, G., 1980, Ramalingar, New Delhi: Sahitya Akademi.

\/